CANTO

 

 

            En los tiempos antiguos se invocaba a las musas. ¿Qué sería yo si, para escribir un relato, llamara a la inspiración? ¿A esos puntos donde se concentran sus fuerzas, espíritus enamorados, las musas? También ellas vendrían, me poseerían, las absorbería como esponjas y, empapándome de ellas, cantaría. Cantaría, por ejemplo, una rapsodia eterna. Y ellas hablarían por mi boca antigua.

 

CANTO

 

1.

 

            Y entre sueños un Juan crepuscular se oía decirse:

            ¡Cantad, musas, las tristezas blancas! Cantad las verdades que caen a tierra como copos de nieve. Cantad las sensaciones que llovieron como las hojas de otoño. Traed los sentimientos a mi corazón marchito, invocad en el fondo cósmico las expansiones del mundo: y que fluyan en mí por los cordones de la placenta, por las arterias del tiempo, por el ombligo del ser, las entrañas que hay más allá del espacio y del tiempo, en agujeros de gusano, disimulados al sentir. Sembrad en mí los recuerdos puros, la inquietud liberadora, los sentimientos limpios, las palabras justas. Barred la realidad con la poesía, quitad a escobazos las impurezas, desnudadla de sus trajes burdos; dejad las hojas limpias, las alfombras multicolores, la vida y la muerte, el verde, el amarillo, eliminad la hojarasca, templad la verdad. El otoño atraviesa la realidad con sus colores puros, la luz se baña en ellos y sus reflejos multicolores, vistiéndola de transparencia, saca naturaleza de su superficie alada, de sus entrañas dormidas. ¡Cantad, musas, la verdad y la vida! Sacad vida de la propia muerte, arrancad los colores de las entrañas sucias, plantadlas en el humus de la naturaleza, sembrad con sus viñas las leyendas del ser.

 

2.

 

            Y la musa despertó en su corazón recuerdos marchitos. Se abrieron a la luz las historias olvidadas y habló Clío. Manaron de él sensaciones vivas entre desnudos sentimientos y habló Euterpe. Se unieron en Juan la historia y la poesía. La historia que él vivió, las sensaciones que tuvo en ella, los sentimientos que le conmovieron, y todo, como un espectro, se levantó desde el sueño como una noche de difuntos. Se alzaron los espíritus, las aves del cuerpo levantaron el vuelo, cubrieron el cielo los fantasmas del pasado. En él se hicieron gotas, y llovieron tristemente en el corazón de la  gente buena. Se limpiaron de impurezas y fueron copos de nieve en el corazón de los niños. Todo lo malo que ocurrió se hizo bueno cuando la historia fluyó libremente transformada en poesía. Miles de rayos de luz fluyeron de las zonas oscuras donde el corazón guardaba los sueños. Y fueron ríos de tinta que llevaron frescura a las tierras áridas, las mismas que el corazón endureció con hiel.

 

3.

 

            Y la musa sembró en su corazón los puntos de vista. No le basta al poeta tener la verdad, tener sentimientos, materia donde sacar vida. También necesita ojos. El poeta cuenta lo que vive, no lo que vivieron otros: para eso necesita sus puntos de vista. La historia, deslizándose en el cielo, busca en los ojos del mundo el brillo de la noche. Las estrellas. Allí está la verdad inaccesible al poeta, para él los trae en su regazo la musa del tiempo. Los trae tomándolos del espacio y del tiempo en sus múltiples facetas; de los cristales rotos que vuelven la realidad poliédrica; de las entrañas del mundo que palpitan en corazonadas; de la verdad cordial, eterna, dulce, dolorosa en su propia dulzura; de los agujeros de gusano que fluyen del tiempo y de él sacan la luz, de las entrañas oscuras del ser: de una oscuridad luminosa sembrada de leyendas.

 

4.

 

            Y la musa le inspiró las palabras buenas. Para que el viento del mal no las prostituyera. Las dulces palabras de la poesía, aspirando alegría y risa sin que se contaminaran de realidades muertas; las que, convertidas en significado, en su vientre fértil se tuvieron que  transportar. Las musas sembraron en ellas, sobre el significado, sentido. Sembraron sobre el viento de la historia poesía. Las historias destilaron vapor libre sobre las cuevas del tiempo.

            Así se puso a escribir la mano de Juan. Sacó el relato de las cavernas de su memoria, sacó la verdad, sacó la belleza; y sacó la bondad, sacó el corazón, sacó sentimientos. El mundo pervertido le mandó sus perversiones y él tenía que contarlas. Tenía que transformarlas en expansiones del ser. Para eso necesitaba el auxilio de las musas. Y las musas lo oyeron.

            Sobre su pecho cayeron copos de nieve. Copos de historias, de pasión, de poesía, de leyenda. La historia se hizo legendaria y la leyenda se hizo bella. La poesía destilaba, en el pozo de la verdad (sobre las paredes del mundo), las caleidoscópicas caras del ser. Y la naturaleza era buena. Y la naturaleza era vida.

 

 

 

 

A VUELTAS CON OCCAM: LAS IDENTIDADES COLECTIVAS

A VUELTAS CON OCCAM:

LAS IDENTIDADES COLECTIVAS

    

            Eso de las identidades colectivas es una tontería. Las identidades no existen. El principio de identidad sólo sirve para la lógica, y la lógica no trabaja con realidades; sus sujetos y sus predicados son realidades vacías; no son ni conceptos siquiera, sólo lugares que pueden ser ocupados por conceptos o individuos, y que son designados por nombres arbitrarios. La realidad es cambiante. La realidad es poliédrica. Tiene mil caras.

            La policía quiere que me identifique. Para ello le doy mi documento de identidad. En él hay una foto: la mía. Pero yo he tenido muchas caras que no se parecen a la de la foto; por ejemplo, la que tuve a los tres meses de nacer. ¿Existe una cara que pueda decir que es mía? Todas las que he tenido. ¿Y cuál de ellas es “mi” cara? Ninguna. Ninguna me identifica con exclusión de las otras. Eso de tener una cara que te identifique de modo definitivo es una quimera. Yo no tengo una cara que me caracterice a través de los años, mi cara es una realidad cambiante; quien vea mi rostro a los ochenta años es muy probable que no reconozca en él la cara que tenía cuando nací. Y lo mismo que le pasa a mi cara le pasa a mi carácter; mi persona no es una naturaleza ya hecha, sino una naturaleza cambiante; mi identidad es la historia de la naturaleza que tenía cuando nací. La historia de mis potencialidades.

            Por eso los documentos de identidad se renuevan cada varios años: para actualizar la imagen de mi cara a medida que cambia. Miremos la que tengo ahora: ¿es ésa mi cara de verdad? Tampoco podemos decirlo. Sí estoy de frente no estoy de perfil, y según la iluminación que tenga aparecerán unos rasgos u otros; pero nunca aparecerán en la foto todos mis rasgos. La realidad es poliédrica. Tiene mil caras. Lo único que hay entre ellas es cierto aire de familia.

            Y lo mismo que no existen las identidades individuales, tampoco existen las identidades colectivas ¿Qué es Grecia? ¿La mesura del doríforo, o el Laoconte y la desmesura? ¿El equilibrio de la época clásica o las figuras retorcidas del arte helenístico? Nietzsche no reconoció a Grecia en el clasicismo de Apolo, sino en el arcaismo de Dionysos. Si alguien decide que Grecia es el siglo de Pericles le estará prohibiendo reconocerse en la época arcaica, y en el helenismo. Forjar una ideología identitaria es escoger por modelo una de las mil caras que tiene un país y obligar a todo el mundo a reconocerse en ella, olvidándose de las otras; reduciendo a una cara esquemática las muchas caras que tiene la riqueza de la vida.

            Y lo que es más grave, la ideología identitaria nos impide evolucionar. Nos obliga a parecernos eternamente a lo que hemos decidido que sea la identidad de nuestra cultura. Grecia cambió al pasar del arcaísmo al helenismo. Si la hubieran obligado a detenerse en el siglo de Pericles, Grecia nunca habría sido helenística. Si me hubieran impedido crecer cuando tenía cuatro años, jamás habría sido un adolescente. Y si me obligan a vivir en la época de los reyes católicos, jamás habría vivido en el siglo veinte.

            La identidad no existe, porque el tiempo la disuelve; como sostenía Heráclito, todo fluye; y no nos bañamos dos veces en  el mismo río. Pero es que la identidad tampoco existe en el espacio, en el momento presente, fuera del tiempo. El presente es una suma de contradicciones tensadas en lucha y la imagen que tenemos es una imagen que de momento ha triunfado sobre las miles de imágenes que luchan entre sí; pero posiblemente mañana triunfará otra; y mañana cambie la imagen que tenemos de nosotros mismos. Nuestra identidad tiene mil caras, y no somos idénticos a nosotros mismos, cada una de nuestras caras es distinta a las demás.

            ¿Significa eso que no podemos defender nuestras identidades? En absoluto. Mi identidad es mi rostro en el momento presente, en mi tiempo. Si alguien atenta contra ella me estará prohibiendo evolucionar a mi ritmo, obligándome a hacerlo al ritmo suyo; o lo que es lo mismo, somete mi sensibilidad, mi voluntad y mi inteligencia a su voluntad y a su sentimiento; quiere que sienta y piense como él. Contra el nacionalismo que me impone su identidad, la identidad se afirma en continuo cambio. Cuando un vasco o un catalán defienden su identidad colectiva, frecuentemente defienden su derecho a dejar de ser dinámicos; y lo que deberían hacer es rescatar el dinamismo que tuvieron frente a las prohibiciones del franquismo, aquel dinamismo que han perdido después a manos de las prohibiciones de su nacionalismo propio. Defender una identidad colectiva suele ser el intercambio de un nacionalismo por otro; el nacionalismo foráneo es sustituido por el endógeno: y da pena ver cómo viejos y jóvenes gastan sus energías luchando por parecer siempre los mismos, por no cambiar de aspecto, por no poder ser de otra manera y no ser copias de lo que hemos sido hasta ahora, luchando por perder la libertad, luchando contra las cadenas extrañas mientras reclaman sin darse cuenta sus propias cadenas; lo que deberían hacer es romperlas. Pero ellos gritan: ¡que vivan las cadenas!

            Yo ya no soy el que era. Y no seré tampoco el que soy. Entre lo que soy ahora y lo que seré algún día, de todas formas ya he dejado de ser el que fui.

La Impertinencia de la lechuza: Kant

 

LA IMPERTINENCIA DE LA LECHUZA (2): EL CASO DE KANT.

            He aquí que vuelve con nosotros la impertinencia de la lechuza. Esa que se empeña en decir las cosas al revés de como las sabemos. ¿Y si Sócrates no hubiera sido intelectualista? ¿Y si no existieran las proposiciones sintéticas a priori? ¿Y si existieran las proposiciones analíticas a posteriori en vez de ellas? 

            La lechuza impertinente se empeña en darle la contraria a la historia de la filosofía, volviéndola heterodoxa. En las líneas que siguen examinaremos el caso de Kant.

 

KANT Y LAS PROPOSICIONES ANALÍTICAS A POSTERIORI 

 

1. Las Proposiciones analíticas: naturaleza.

            Kant no define bien el concepto de proposición analítica. Le atribuye correctamente la característica de tener el predicado en el sujeto, pero falla al suponer que son formas vacías de todo contenido. Lo que él define es el concepto de proposición analítica a priori, no el de proposición analítica.

            Contrariamente a lo que piensa Kant, las proposiciones analíticas sólo tienen el predicado incluido en el sujeto; sin más. Kant no ha sabido o no ha querido ver que esas proposiciones son de dos clases: una es la estructura lógica que contienen, que caracteriza a las proposiciones analíticas a priori; y otra es el contenido empírico, que se superpone a esa estructura, y que constituye las proposiciones analíticas a posteriori.

            Las proposiciones analíticas a priori son innatas, y contienen el arte de pensar, porque consisten en formas o estructuras lógicas; nosotros venimos al mundo con las leyes lógicas en la cabeza, y esas leyes son verdaderas aunque no las apliquemos. Todos sabemos que el todo es mayor que cada una de sus partes sin necesidad de comprobarlo con ejemplos (como que un árbol es mayor que las raíces que contiene). La forma lógica es su propio contenido: un rosario de cuentas donde se ve que cada cuenta es más pequeña que el rosario entero. Las expresiones “forma lógica” y “contenido lógico” son equivalentes; las formas, aquí, son cajas vacías.

            También son analíticas a priori las expresiones cuyo predicado es la doble negación del sujeto. Al decir que “cinco minutos antes de morir todavía estaré vivo” estamos diciendo: primero, que la vida es lo contrario de la muerte (vida = no-muerte, muerte = no-vida); y segundo, que morir es lo contrario de estar vivo (no-vida = no-no-muerte).

            Kant yerra al no ver que las proposiciones que no son innatas (las proposiciones a posteriori) también pueden ser analíticas: lo son por observación y, posteriormente, por definición; por ejemplo, si descubro que la sangre contiene glóbulos rojos, tendré que definir “sangre” como “plasma + glóbulos rojos + otra cosa”, y por lo tanto decir que “la sangre contiene glóbulos rojos” es una tautología; es como decir que el conjunto formado por plasma + glóbulos rojos + otra cosa contiene glóbulos rojos; y se puede resolver, a la vista está, por análisis.

            Cuando observo que las mariposas, las hormigas y las mantis tienen tórax y tres pares de patas puedo inventarme la palabra “insecto” para designar a esa clase de animales; y concluir que la araña no es un insecto, porque no tiene tórax sino cefalotórax, y tampoco tiene tres pares de patas sino cuatro. La expresión “los coleópteros son insectos” es analítica por definición; porque sabemos que “insecto = tórax + tres pares de patas” y “coleóptero = tórax + tres pares de patas + constructor de bolas de barro” (por ejemplo, un escarabajo): salta a la vista que la verdad o falsedad de esta proposición se puede determinar por análisis, aunque su contenido no sea lógico, sino empírico. Tales proposiciones son analíticas en virtud de la definición de sus términos; y si no son evidentes en sí mismas son, sin embargo, evidentes para la cultura; su evaluación lógica no es universal, porque depende del universo del discurso. 

 

            Otro error de Kant es pensar que, porque las proposiciones sintéticas son informaciones con contenido, las analíticas deben ser formas vacías de contenido; pues el análisis no es lo contrario de la síntesis, ambos no son conjuntos disyuntos; no estamos oponiendo dos cosas contrarias, sino comparando dos cosas distintas; lo distinto no tiene por qué ser contrario, aunque sí contradictorio. Las formas analíticas pueden no contener nada (y son formas a priori, formas lógicas); o contener informaciones (contenidos empíricos): dicho de otro modo, el análisis puede versar sobre formas solas o sobre formas con informaciones.

            El siguiente error es identificar la infalibilidad con el innatismo. Que una proposición sea a priori significa, para Kant, que es universal y necesaria; eso es así solamente si lo concebimos como una tautología: decir que el ser humano piensa de manera no contradictoria no quiere decir que necesariamente la realidad lo sea; y nuestro pensamiento bivalente no procede de nuestra mente, sino de nuestra mentalidad (si definimos “mentalidad” como “contenido histórico de la mente”); así, no somos bivalentes porque la bivalencia sea la única forma posible de pensamiento racional, sino porque vivimos en una época dominada por la lógica aristotélica; el propio Kant se confundió al decir que la lógica ya había salido acabada de la mente de Aristóteles.

            Las estructuras lógicas de la mente son infalibles, aunque cada época las reviste con su propia mentalidad; de tal manera que cuando habla de contenidos a priori, Kant cree estar hablando de nuestra naturaleza cuando en realidad está hablando de nuestra cultura; una cultura es el desarrollo histórico de una parte de nuestra naturaleza; la parte de nuestra cultura que le interesa aquí es la lógica de su tiempo, la de su época.

            De modo que las proposiciones a priori son seguras si tratan del pensamiento puro, no ligado a la cultura; y aun así deben ser relativizadas (por ejemplo, la lógica no contradictoria ha sido desplazada por las lógicas paraconsistentes).

            Las proposiciones analíticas pueden ser a priori (pero no necesariamente); pueden ser seguras (en virtud de la definición de sus términos, aunque sean empíricos); y pueden estar vacías (pero junto al análisis de las formas también hay análisis de sus contenidos: de las informaciones). Lo único seguro es que en el análisis el predicado está contenido en el sujeto; los demás requisitos de Kant no son imprescindibles.

            Sigamos con la crítica a Kant: lo que la realidad pone, según él, es el contenido; y lo que ponemos nosotros es el recipiente para recogerlo (que es un a priori porque no procede de la experiencia): Ya sabemos que la primera parte de esta afirmación es válida siempre que no exijamos que los contenidos tengan que expresarse sin análisis; y la segunda, si no exigimos que ese recipiente que nosotros ponemos sea sólo innato, a priori, producto de nuestra mente; puede ser también producto de nuestra mentalidad, y por lo tanto experiencia, contenido dado a posteriori, existencia; si la mente es nuestra esencia, las mentalidades son nuestra existencia, y las naturalezas existen en la medida en que están desplegadas en el espacio y el tiempo; mente y mentalidad son nuestras maneras de ver el mundo; hay, pues, junto a los a prioris de nuestra mente, a prioris de nuestra mentalidad; el recipiente epistemológico con el que recogemos la realidad tiene posos en el fondo; posos que no han sido puestos por nuestra mente, sino por la propia realidad mental en la que vivimos.

            Y por último, si nuestra mente es racional (es decir, capaz de producir pensamientos universales y  necesarios), también lo debe ser la mente de los animales; sólo que de manera latente, y esto en diversos grados según la especie de que se trate. El león que se coloca en la dirección contraria al viento para no ser detectado por su presa piensa de manera racional, sólo que su pensamiento es intuitivo más que consciente: se da cuenta de lo que debe hacer, no de porqué debe hacerlo; el león no conoce las leyes de la naturaleza que explican que para no ser descubierto debe colocarse a un lado y no a otro de donde sopla el viento; ni tampoco conoce las leyes de la lógica con la que piensa. 

 

2. Las proposiciones sintéticas: historia.

            En toda proposición analítica hay una parte lógica y otra empírica. La parte lógica (mero receptáculo mental) le confiere su carácter infalible; la parte empírica se impregna de él como contenido analizado.

            Las proposiciones sintéticas solamente contienen parte empírica. Como tales, no se pueden predecir, no son seguras; son, o sorpresivas (cuando descubrimos cosas que no esperábamos), o probables (cuando nos descubren fenómenos que corresponden a conclusiones de razonamientos inductivos) o predecibles (cuando nos descubren fenómenos predichos por análisis). Hay, por lo tanto, tres clases de proposiciones sintéticas: las que proceden del análisis (proposiciones deductivas), las que proceden de una síntesis (proposiciones inductivas y analógicas) y las que no proceden ni del análisis ni de la síntesis (proposiciones existenciales).

            Las proposiciones existenciales no son seguras, ya hemos visto que pueden ser o sorpresivas, o probables, o predecibles. Las ranas son anfibios porque así los hemos descubierto, pero podría haber ocurrido, si hubieran sido otras las circunstancias epigenéticas y ambientales, que los renacuajos no respiraran por branquias; los sapiens son mamíferos, pero podría haber ocurrido, si en el cretácico no hubiera caído un meteorito, que procediéramos de los dinosaurios o de los reptiles; y podría haber ocurrido también que los ácidos nucleicos no tuvieran bases nitrogenadas. Sin embargo, es imposible que hubiera habido nunca gases nobles que tuvieran más de dos electrones y menos de ocho en su capa de valencia.

            Volvamos ahora sobre las proposiciones existenciales. A veces en ellas llega a confundirse el carácter analítico con el sintético: son las proposiciones históricas y de ficción; por ejemplo, don Quijote ¿seguiría siendo don Quijote si no hubiera usado un bacín de barbero?; y Guillermo de Normandía ¿seguiría siendo él mismo si no hubiera sido el conquistador? ¿O Jaime I de Aragón?

            También hay que distinguir, entre las proposiciones existenciales, las que corresponden a fenómenos actuales (presencias) y las que corresponden a momentos del tiempo no presente (representaciones, si pertenecen al pasado, y predicciones y anticipaciones, si pertenecen al futuro). Hoy tenemos tormenta; en tiempos de Felipe II hubo una tormenta y por eso se hundió la armada invencible; siento que mañana va a llover; lloverá mañana, porque la luna tiene cerco; lloverá en cualquier momento porque sopla el aire, las nubes están bajas y oscuras y los pájaras vuelan bajo.

            Muchas veces las presencias funcionan como representaciones. Sucede cuando son vestigios del pasado, ya sean paleontológicos o arqueológicos; o cuando materializan cualquier eslabón de una cadena, deductiva o inductiva; tales representaciones permiten anticipar nuevos descubrimientos si son sometidas al análisis. Por ejemplo, una pieza dental puede ser situada dentro de una cadena (lógica o cronológica) que conecta a los homínidos con los australopitecos, o a los neandertales con los sapiens: tal es el caso de los parántropos y los denisovanos.

            Volvamos sobre las proposiciones cuyo carácter sintético o analítico no estaba definido. Don Quijote se encontró un día un bacín de barbero; a partir de aquel día, nadie que lo hubiera visto así habría podido dejar de identificarlo con don Quijote: lo que indica que nuestra identificación no depende ahora de nuestra naturaleza, sino de nuestra historia. Nada hay en la reina católica que tuviera que ver con la expulsión de los judíos; analizando su naturaleza, no encontramos nada de ello; pero analizando el tiempo en que vivió, sí; es más, si hubiera muerto años antes habría pasado a la historia como protectora de los judíos.

            Y es que las proposiciones existenciales pueden ser de dos tipos: esenciales, o históricas; las primeras son propias de las ciencias de la naturaleza (como el descubrimiento del bosón de Higgs); y las segundas lo son de la ficción o de la historia (como los casos de don Quijote y la reina católica). El Cid Campeador es Cid porque así lo llamaron los musulmanes; y campeador porque ganó muchas batallas; examinando la naturaleza de Rodrigo no habríamos encontrado en ella ni a un señor (“sidi”) ni a un guerrero victorioso, sino tan sólo la potencia de serlo; es el estudio de su vida, de su historia, el que permite comprobar si realizó o no esas potencias; como decía Ortega y Gasset, no se trata aquí de biología, sino de biografía. La biografía de un personaje arroja cosas que fueron, pero que pudieron no haber sido; si Rodrigo de Vivar, en una de sus escenas de caza, hubiera cogido una pulmonía, nunca se habría convertido ni en cid ni en campeador.

            Las proposiciones históricas no conservan la identidad de los predicados referidos al sujeto (que se rigen por una lógica secuencial); las presencias cambian con el tiempo: pero no cambian según las reglas de la naturaleza, que son invariables (como cuando se oxida un trozo de hierro); sino que cambian según las reglas de la historia, que sustituyen la necesidad por la libertad conjugada con el azar. Libertad: Héctor eligió aceptar el desafío de Aquiles. Azar: pudiera haber ocurrido que a Aquiles le hubiera dado un desmayo y Héctor habría resultado vencedor. En la ficción de Homero la necesidad reaparece en forma de dioses, que guían a los personajes como marionetas: eso es lo que diferencia a la historia de la mitología o de la leyenda. También el azar quiso que una hoja de tilo, cayéndole a Sigfrido en la  espalda,  impidiera que esa zona del cuerpo se bañara con la sangre del dragón: y fue invulnerable en todas las partes del cuerpo menos en ella.

            En otras palabras: la naturaleza define a las cosas por análisis; la historia las define por síntesis. Hay que distinguir, aquí, entre el análisis y la síntesis como formas de conocimiento y como formas de la realidad; lo primero nos remite a Kant, y es epistemología; lo segundo es ontología, y nos acerca a Hegel o a las leyes naturales, según creamos o no en la dialéctica. Lo primero tiene que ver con la aparición de las cosas a nuestro conocimiento (fainología) y lo segundo con los avatares de la evolución de la realidad (fenomenología): el primer neologismo evita la confusión, cuando hablamos de fenomenología, de Husserl o Merleau Ponty con Hegel.

            La historia se convierte en una ciencia cuando a sus objetos (biografías, representaciones y anticipaciones) les podemos aplicar el análisis; en caso contrario se queda en mero relato, descripciones y narraciones desprovistas de valor explicativo. 

De la Razón a la Vida (2)

DE LA RAZÓN A LA VIDA (2)

  

  

     1. Historia.

            La historia es autoconciencia que transita en el presente por el pasado y el futuro, constituyéndose como una erótica de los tiempos.  

            En la historia esos seres embrutecidos suelen desempeñar los papeles más bajos y miserables, los menos lucrativos: pastores arrancados a la sociedad, peones, pinches, verdugos, donnadies.

            Luego están los que han tenido la suerte de desarrollar sus instintos en el caldo del pensamiento; y por lo tanto sus sentimientos se han vuelto más finos; y se ha vuelto más atinada su capacidad de decidir. Como decía Pascual Duarte, la naturaleza nos cría a unos en campos de piedras y cardos, y a otros con perfumes y arrebol.

Pero hay otro anhelo de existir que transita también por los confines del tiempo. Es la mística aquí una erótica de la eternidad.

     2. Mística.

            Mística debe entenderse como un impulso de comunión para fundirse con el mundo, no una renuncia al mundo para disfrutar de la ausencia de sensaciones (como si el goce místico pudiera ser un goce puramente intelectual).

            El impulso contemplativo de comunión es la mística. El impulso dinámico de comunión es la embriaguez; la embriaguez que se opone al ensueño (como ya Nietzsche nos advirtiera). Pero el borracho también goza de dese desprendimiento de sí mismo que le hace sentir al unísono con los sentimientos de todos los demás. Y el aficionado deportivo celebrando un gol decisivo. Y el que se funde en una manifestación, gritando al unísono con todos, lanzada su alma al vuelo independientemente de que esas ideas puedan ser criticadas por su razón. El entusiasmo no es solamente un éxtasis místico; el rapto del alma tiene hilos que parecen hacerlo indisociable del rapto corporal. La plenitud es una sensación de bienestar creciente, un sentimiento de goce subiendo hasta estallar, pero sin estallido; y es una situación envolvente en donde los sentidos se nublan, todos ellos, y se despierta un sentido holístico que se abre a la totalidad, que siente el mundo con más plenitud al tiempo que los sentidos parciales dejan de percibir los detalles; y entonces el mundo nos mece, como nubes de algodón, la naturaleza nos envuelve, poco a poco nos penetra, dejamos de sentirnos en ella porque hemos empezado a ser ella, nos fundimos en el ser cuando hemos dejado de ser, ya no somos un ser sino que hemos pasado a ser el ser del mundo y eso nos da un bienestar infinito, un placer indescriptible, una presencia que se ha construido sobre el olvido: y nos sentimos transportados por toda la naturaleza, un sentimiento panteísta y místico, sentirse arrastrado, una pasión, un arrebato, el entusiasmo adueñándose del fondo más íntimo de nuestro ser.

            ¿Es la mística un entusiasmo por existir, o por ser? Quiere la existencia, pero se desentiende de la adaptación, porque no le interesa el entorno; también se desentiende del desarrollo, porque no le interesa él mismo. Y también quiere la esencia, pero una esencia universal, que se construye sobre el olvido de mi propio ser. Estamos en el mundo de la trascendencia. La trascendencia tiene sus raíces aquí: aunque no las reconoce.

     3. Tragedia.         

Y cuando transita también por los tiempos paralelos, fijándose en los pasados que pudieron haber sido y en los futuros que habrían podido ser, la erótica del anacronismo se constituye también como tragedia.

            Existen en el mundo parcelas que dependen de nuestra voluntad; otras, por el contrario, no dependen de nosotros, ya lo dijo Epicteto; y en ellas de nada sirve la lucha, sólo cabe la resignación: pues bien, las cosas que se imponen a nosotros in que tengamos posibilidad de evitarlas nos abren a la tragedia; eso que llamamos el destino, o la fatalidad, constituyen el mundo trágico.

            Podemos distinguir dos tipos de determinismos: el genético y el ambiental.

Sólo la historia decide qué cosas son trágicas y cuáles no; y lo trágico no es siempre lo que termina en tragedia: la tragedia es un punto de partida, no un final.

Patética.

Si la historia se centra en lo posible, la tragedia y la mística, en tanto que anhelos imposibles, constituyen la patética. Historia y patética son las dos formas humanas de lucha por la existencia; a esta forma de lucha la llamaremos teletaxia: literalmente, “contacto de la distancia”. No sabemos si los animales superiores (delfines, chimpancés) tienen historia; lo que sí es seguro es que no experimentan vida patética (en el sentido que aquí le hemos dado a este término).

Televida.

            Si la teletaxia es lucha por existir, la televida es lucha por ser; se trata ahora de vivir, no de sobrevivir; de llegar a ser nosotros mismos, no solamente de adaptarnos al mundo. Nuestra naturaleza es un mundo interior lleno de promesas y debe conseguir plantarse en el mundo exterior.

     4. Juego.

            Me aburro y juego al dominó, al parchís, a las cartas: al hacerlo no lleno el tiempo de sentido, sino que me limito a pasar el tiempo; o, como vulgarmente se dice, a matarlo. Suele ocurrir que cuando termino de jugar me siento vacío; lo mismo que cuando veo una película mala.

            El artista, por el contrario, puede pasarlo mal mientras crea, puede estar concentrado, puede estar en tensión, pero cuando termina se siente pleno y realizado. La tensión creadora es alegre y agónica al mismo tiempo, disfrutamos al tiempo que sufrimos; pero es un sufrimiento vivificador, una inyección de vida.

     5. Arte.

            En el arte podemos experimentar un éxtasis casi místico; la diferencia es que el objeto contemplado en el arte no es el sujeto que lo contempla; lo que provoca entusiasmo no es la propia persona que lo siente (sea o no sea a través de dios), aunque en el objeto artístico el artista pone mucho de sí. Pero su percepción puede llegar a ser igualmente sublime.

Todos los juegos tienen estrategia (esto es, creatividad) y todos son rutinarios; pero mientras el parchís tiene un uno por ciento de creatividad y un 99 por ciento de rutina (por decir algo), el ajedrez tiene un uno por ciento de rutina y un 99 por ciento de creatividad. Todos los que juegan piensan; pero unos piensas más y otros menos.

El parchís es un juego monótono, repetitivo, no porque no sea creativo, sino porque lo es muy poco; y el ajedrez es creativo no porque no sea repetitivo, sino porque lo es muy poco.

            El arte es el placer de la esencia y el juego lo es de la existencia.

            El objeto del arte no es, pues, la belleza, sino la perfección. La belleza es un elemento prescindible. Una obra fea, pero perfecta, es artística. Claro que hay quieres consideran que lo bello es lo perfecto.

            No hay, pues, una diferencia tan marcada entre el juego y el arte. El juego es aplicación cerebral de reglas fijas, y el arte aplicación sensible de las mismas reglas; el artista piensa con la sensibilidad, o lo que es lo mismo pone el pensamiento al servicio de la sensibilidad. ¿Hay criterios para saber cuándo es arte y cuándo sólo un juego? Porque la palabra “arte” puede usarse en dos sentidos: como técnica (el arte de amar, el arte de la guerra, el arte de jugar al fútbol) y como inspiración (el arte sin complementos ni adjetivos: por ejemplo la música, el teatro, las bellas artes). No es lo mismo una rima que un ripio. No es lo mismo, recordémoslo otra vez, una obra bien hecha que una obra bien inspirada. 

                                                                        

      6. Ética.      

La unión de esencia y existencia es ética. La existencia es adaptación, y la esencia desarrollo. La historia, como hemos visto, es la aventura de adaptarse al mundo para conseguir que el mundo se adapte a nosotros, y así poder desarrollarnos, volcando en él toda la riqueza de nuestro ser; la historia es, así, la epifanía de los derechos humanos.

En tanto que lucha por el desarrollo la historia es la epifanía del juego y del arte; pero primero ha tenido que ser drama y tragedia, lucha por existir antes de llegar a ser lo que somos; en la mística hemos encontrado un ansia por encontrar la puerta del ser, que se halla en el corazón más profundo del instinto de existir, de perdurar; si existir es buscarnos un hueco en el tiempo, ser es encontrar un hueco en la eternidad; llenemos ese hueco de contenido y tendremos el arte como desarrollo de esa plenitud; y la ética, lo veremos a continuación.

            La diferencia entre la mística y el arte es que el arte es aparición y la mística intensidad; la mística es un sentimiento íntimo, profundo, agarrado en lo más intenso de mis entrañas: pero vacío; cuando el arte adquiere dimensiones místicas se vive con intensidad, una intensidad que puede llegar a ser extrema, indescriptible, sublime; hay momentos así en la sinfonía patética de Tchaikovsky.

            El arte, cuando está inspirado, ve las cosas desde fuera, pero las siente desde dentro; veámoslas también desde dentro y tendremos la ética. En la vida ética yo no sólo veo las cosas desde el sillón del espectador, sino que me meto en ellas para verlas desde allí; ese ponerme en lugar del otro es la empatía, cristalizada en las neuronas- espejo. Veo el mundo como si fuera yo, pero también lo siento como si me sintiera a mí mismo. Sufro con el gato que sufre, con el conejo a punto de ser cazado por el galgo, con mi semejante que abandona su casa por causa de la guerra, me alegro con ellos cuando ellos se alegran, mi sentimiento surge del interior de todos los seres; o más bien surge de mí, pero se refleja como en un espejo en todos los seres de la tierra como si yo fuera ellos, como si el mundo entero estuviera dentro de mí y yo sufriera por el mundo.

            El sentimiento ético es la búsqueda del bien: un instinto primario que sólo se vive en toda plenitud en el interior de los seres humanos; lo llamamos humanidad. La humanidad busca el bien de todos mientras que la animalidad sólo busca el de sus congéneres. Y como pasa en el arte, cuando la intensidad es extrema puede ser un sentimiento casi místico; a la par feliz y doloroso, aunando en el mismo punto el deleite y el sufrimiento. 

La razón, como en el arte, está al servicio del sentimiento.

Por la ética me adueño de la vida universal. La ética, como esencia conjugada en la existencia es erótica de la totalidad.

  

     7. Humor.

Es la degradación de la ética. La ética es cercanía del otro (mi prójimo). El humor, por el contrario, no es cercanía sino distancia. Hay un humor degenerado que no coexiste con la ética, sino que la suprime: es el humor despiadado de la crueldad; no todo humor ácido y corrosivo es despiadado, pero todo humor despiadado sí es corrosivo. El deleite por el sufrimiento ajeno es una violación de la ética; por eso es siempre un humor insano: patológico. En él se esconde la crueldad.

            Pintamos una bola de hierro para que parezca un balón de fútbol. Le decimos a un vecino que vamos a chutar para ver quién la tira más lejos. El vecino golpea con todas sus fuerzas retorciéndonos en ayes de dolor; entonces nosotros nos paramos retorciéndonos de risa.

            Desde el punto de vista del que chuta, se ha roto dedos, metatarsianos y empeine. Desde el punto de vista del que mira sólo hay una situación graciosa; la gracia viene de que al chutar esperaba una cosa y se ha encontrado con otra; una espera defraudada no nos hace reír; una espera equivocada sí; es cómico comprobar que la realidad no corresponde a la apariencia. Siempre que no se sufra. La ignorancia de la falsedad nos hace reír con el engaño; su conocimiento nos hace reír.

            El que descubre el engaño sufriendo descubre una vida dramática; el que lo contempla sin sufrir descubre una vida cómica; si el que sufre siente patetismo el que se ríe siente “apatía”: o sea que uno siente y otro no. El drama estriba en sentir el dolor propio y la comedia en no sentir el dolor ajeno. Basta con ponerse en lugar del que sufre para sentirlo, aunque nos sigamos riendo por inercia. La risa desaparece con la empatía. Con la misericordia. Con la piedad. O lo que es lo mismo: la risa es lo contrario de la comprensión; el humor es la negación de la ética.

            Hay otro tipo de humor que no brota de la contemplación de las desgracias ajenas. Cuando la sorpresa (el descubrimiento inesperado de que las apariencias no corresponden a la realidad) es un valor por sí mismo; o cuando descubrimos entre las cosas conexiones sorpresivas (incluyendo juegos de palabras); o cuando se exponen situaciones paradójicas (que incluyen entre sus ingredientes elementos incompatibles). Ejemplo de esto último: “”esto eran dos y se cae el de en medio”. Ejemplo de lo segundo: “esto era uno que va y se muere; moraleja: no vayas”. Se extraen de las  situaciones lógicas conclusiones disparatadas.

Cuando lo inesperado no hace sufrir a nadie produce un humor sano. Cuando no hace sufrir al espectador pero sí al protagonista produce un humor de mal gusto. Y cuando hace sufrir al protagonista no nos hace ninguna gracia.

 

     8. Ciencia.

            La ciencia es poiesis: creación. La observación de la realidad es experiencia, pero la ciencia va más allá de la experiencia. Explica los fenómenos buscando lo que ocultan. Lo mismo que el público busca el truco que esconden las apariencias cuando ve actuar al prestidigitador, así también el científico busca en la realidad lo que no se ve. Y como lo que no se muestra no puede descubrirse, habrá que inventarlo. Inventamos los átomos para explicar los misterios de la naturaleza. Y así también inventamos las células antes de descubrirlas, y los cielos, y los epiciclos, y la herencia de los caracteres adquiridos, y la selección natural, y la teoría de la relatividad.

            La ciencia es distancia máxima con respecto al mundo. Observa las cosas desde fuera, sin implicarse en ella. La admiración del científico por la belleza de su trabajo tiene mucho de arte. Pero en ciencia mandan los datos. Y si la vida científica es arte, los resultados de la ciencia son monografías donde la fantasía queda fuertemente atada por la tiranía de los datos.

     9. Técnica.

            La técnica, como la ciencia, es distancia máxima entre sujeto y objeto, pero sus reglas son prescriptivas.

            Hacen falta dos ingredientes para que se pueda hablar de arte: la  creación y la técnica (o, como hemos visto antes, la poiesis y la techné); y hay que añadir un tercero: la proximidad con el objeto creado; una proximidad que puede llegar a la identificación. No basta con crear una sinfonía en nuestra cabeza; para ser músico es necesario también saber música. Lo primero que hicieron los Beatles cuando se hicieron famosos fue aprender música, porque sin técnica no podían dar relieve a la creación.

La técnica, a diferencia de la ciencia, no busca saber cómo se mueven las cosas, sino cómo queremos que se muevan. La ciencia busca el ser del objeto.

            La técnica se ocupa de la aplicación; la ética, de la práctica. La virtud ética de la aplicación (diligencia) nada tiene que ver con la virtud técnica de la aplicación (útil);la primera se refiere a personas, y la segunda a herramientas.

Vida.

            Vivir es desarrollar nuestra esencia, es decir tomar del mundo lo que necesitamos para ser lo que somos, para existir sin desnaturalizarnos. Si tomamos del mundo lo que nos perjudica, dejamos de existir; por ejemplo si bebemos agua envenenada. Pero si tomamos lo que nos falta, mejoraremos nuestra existencia: porque realizaremos nuestra esencia.

            La esencia es su naturaleza. Cada ser desarrolla su naturaleza, por ejemplo la naturaleza de la vaca es herbívora, una vaca no puede, o no debe, comer carne. Los ganaderos han alimentado las vacas con un pienso que se ha fabricado triturando el cuerpo de otras vacas muertas; con lo que han hecho que sus vacas no solamente fueran carnívoras, sino también caníbales; la naturaleza se ha vengado creando la enfermedad de las vacas locas.

            Quien puede hacer obras de arte y se contenta con pintar cosas bonitas está desperdiciando su capacidad. Quien puede ser un buen futbolista y se contenta con pasar un rato en el fútbol, desperdiciará sus posibilidades; porque aprovecharlas significa algo más que pasar el rato.

El mundo es la emergencia cronológica de la razón.