LAS CAMPANAS DE HUESCA

 

 

LAS CAMPANAS DE HUESCA  

 

1.

 

            Hay una roca que se desploma sobre el suelo pero se detiene a media altura; y no es que parezca suspendida en el espacio, sino que el espacio está suspenso, como un pajarillo en las fauces de un monstruo, en el interior de la roca. Los poetas míticos la verían como el bostezo del caos, y su mole, imponente y sobrecogedora, parece un río de piedra detenido en su caída como una cascada congelada; cascada, pues, como bóveda desprendida del cielo; su base se hincha como si el agua estallara en espuma trocando su esencia etérea por una piedra replegada sobre sí, como un labio enorme, como el borde solidificado de una colada de lava.

            Dentro de esas fauces hay unas paredes que se elevan, resignadas al abrazo ciclópeo de la roca, con muchos ojos que miran asustados: ventanas románicas que, curvadas por arriba y rectilíneas por abajo, parecen la mirada a un tiempo de miedo y de pena: la mirada del templo a punto de ser engullido por el vientre de San Juan de la Peña. Tocan las campanas. Y es un tañido quejumbroso, voz apagada y lamento, como una queja grabada en el silencio, como el pedal de una gaita, como un bajo continuo.

            Las campanas de Jaca tañen a coro, voces metálicas. Las campanas de Huesca, las campanas del reino. Desde las ermitas laten también humildes campanas en sus espadañas. La campana mayor, campanas de bronce, campanas huecas y roncas con el estruendo que atruena en los sonidos graves. Yo os contaré el secreto de las trágicas campanas. La historia del rey, sacado del convento para ocupar el trono y todos creyeron que sería un muñeco al que manejarían a su antojo. Por eso lo eligieron. Había muerto Alfonso I el Batallador. Quedaría el reino, por dictado suyo, en manos de unas órdenes religiosas: los Templarios, el Santo Sepulcro, los Hospitalarios; órdenes demasiado guerreras para dejarse maniatar. Los nobles prefirieron, entonces, al hermano del rey muerto; de nombre Ramiro, segundo de su linaje, que vivía escondido, retirado, en el fondo de un monasterio; y por eso lo llamaron Monje.

            Venid, pasad. Entrad por esta puerta que se abre dentro de otra puerta de piedra, la roca que muestra sus fauces hasta el fondo de la tierra. Es como si en su lengua estuviera el suelo y el techo se confundiera con su paladar: allí, en ese bostezo, está el monasterio; el tejado de la nave choca contra el techo y la propia piedra se convierte en tejado cuando ya no hay sitio para las tejas. Venid: pasad; no os asuste el impresionante macizo que se cierne sobre el claustro, abatido sobre sus arcos, amenazando con caerse: pero sin caerse nunca. Así, como una muda amenaza, ha estado suspendido siempre, quién sabe, toda una eternidad. Por sus pasillos austeros retumba el silencio con el eco de los pasos. Venid, pasad. Hay una estancia con mesas oscuras, con velas vidriosas de llamas vacilantes, donde el estudio pareciera una condena: allí está la crónica; la crónica desgraciada de Ramiro el Monje; la crónica de San Juan de la Peña.

            En sus garabatos resuenan voces occitanas. Manuscritos hechos voces, voces donde se dicen las palabras, palabras donde se dice la música: trovadores, bailarines, juglares, malabarismos imposibles que juegan con las palabras, lances de amores y gestas guerreras; de allí vienen los versos que la montaña ha aplastado convirtiéndolos en prosa; la montaña que aplasta los versos y los cantos, la que les roba el cantar a las narraciones, la que convierte las narraciones en relatos, la que entierra los relatos en las bibliotecas, la que convierte las bibliotecas en cementerios.

            He aquí la crónica de San Juan de la Peña. El decurso gris de los tiempos que antaño tuvieron color, la voz monocorde que antaño era una canción, un cantar de gesta convertido en crónica, el de Ramiro II el Monje, el que se esconde en el monasterio y enmudece cuando suenan todas las campanas, en Jaca, en las ermitas, en los peñascos del Pirineo; rebotando entre pinos, peñascos y arroyos, torrentes que se desploman bajo las nieves, un torrente de campanas, campanas de la devoción, no devota a nada más que a la guerra; y a su lado, la piedad, herida, muerta y enterrada, no es más que una apariencia: he aquí el cantar de la campana; el cantar de la campana de Huesca.

 

2.

 

            -Yo quiero construir una campana –decía el rey-. Una campana que se oiga en todo el reino. Una campana de hierro, de bronce, de roca y de acero; la campana más potente que jamás pueda oírse en todo el mundo; y que también la oigan en París, tocándola en Huesca, como hizo sonar Roldán, para que se oyera allí lejos, el olifante que tocó, en señal de auxilio, cuando sus tropas morían en Roncesvalles; en el Pirineo.

            He aquí la vida retirada de Ramiro en su monasterio. He aquí negros presagios, vientos de locura, en las noches lúgubres cuando se enciende el cielo. Vendavales soplan en el espacio, vendavales rojos en sus cerrojos negros. Su mente es una tormenta y en ella soplan vientos de locura, sus desorbitados ojos son el eco de la sinrazón, la bóveda del cielo que clava sus saetas en ellos y en sus saetas, el miedo, y en el miedo, las desmesura, y en su desmesura, la justicia convertida en venganza, la venganza convertida en castigo, el castigo trocado en crueldad, la crueldad en crimen despiadado, y el crimen, en el alma desalmada, se convierte en miedo que ha de domar a los nobles levantiscos, crepitando en las llamas cuando se abriga junto al fuego el rey que todavía es monje; acercando sus manos, deslumbrado en la misma llama, y en las cejas abiertas, ojos saliéndose de sus órbitas, presos en la locura, los heraldos del temor, salen llamaradas crepitando, como en la hoguera, estallando en chispas rojas y en esas chispas se extiende, se extenderán por todo el reino, cuando el monje sea rey y trueque en desazón la tranquilidad del monasterio; se extenderán, con su locura, el aliento despiadado del terror: sembrado en todas partes por el rey loco que tiene miedo.

            Ha muerto Alfonso el Batallador. Los monjes recorren el reino buscando, entre las piedras, castillos, y más allá de los castillos, el templo. Han llegado a la austeridad del templo donde vive Ramiro. El monje convertido en abad, porque antes de ser monje, destinado a convertirse en abad porque era noble, y además hermano del rey, no iba a ser el fraile que barre ni  el fogón de la cocina; ni el que toca las campanas, ni el cerillero: el hijo no primogénito del rey va a la iglesia pero lo llevan a mandar, no a obedecer las órdenes de un fraile con menos dignidad, aunque tenga más mérito.

            He aquí a Ramiro convertido en rey. Ramiro recluido en su castillo, lleno de almenas para protegerse, lleno de adarves y troneras, lleno de peligros por todas partes. Ramiro II el Monje. Su vida es un cubil de rebeldías, un tropel de felonías, un baile de conspiraciones. Los nobles quieren gobernar y ser más poderosos cada día y quitarle poder al rey y desobedecer sus dictados. Es débil e indeciso, piensan todos;  es manso como un cordero, esclavo como un buey, no tiene carácter. Pero nadie cuenta con que está loco. Recluido, fue un loco en su locura, fue un toro dentro del buey, una víbora en la lombriz, y dentro de la paloma había un águila. Los nobles vuelan y se soliviantan, se juntan en sus castillos, encienden fuegos, levantan banderas, hablan y hablan. Por todas partes llegan noticias al rey: sus emisarios detenidos, sus campos saqueados, sus caminos hollados, sus castillos vencidos, sus correos asesinados. Hasta las caravanas del infiel han sido atacadas, musulmanes, almohades protegidos por el rey, han sido atacados por los nobles, y vencidos, y muertos, maldecidos en su ley, y atacados, y robados. 

            El rey medita, pero no piensa. Sale a las murallas y contempla sin ver, sus ojos miran al fuego pero el fuego los deslumbra, y en su resplandor ve lo que ha de ser, lo que será lo ve en lo que fue, y en el consejo del buen abad, su amigo y maestro, a él le dirá qué hacer, a él le preguntará, perplejo, a él le pedirá consejo. Salen unos jinetes hacia el monasterio de San Ponce. Con ellos una misiva: ¿qué hacer, mi señor abad? ¿Qué hacer, si mando, si no me oyen, qué hacer, señor, con mis nobles levantiscos? Siendo niño Ramiro tuvo un maestro que le enseñó muchas cosas e hizo de él un monje, refugiado en el silencio, recluido entre paredes, amante de los libros. Ese maestro hoy es abad. Y como él, ya rey, tiene arrugado el rostro, tiene la frente marcada, tiene el ceño fruncido: así también el abad es viejo pero más viejo que él, y mira al mundo desde lejos, preparándose para partir, y la ceremonia de la muerte le ha dado sabiduría.

            El abad escucha a los emisarios del rey. Guarda silencio. Con ademanes pausados, enjuto y cansado y hermético como una tumba, se levanta y camina cogiendo unas tijeras: los emisarios le siguen. Ha salido por la puerta y ahora mira la tierra, el campo sembrado de coles, y más allá hay una valla, y detrás de la valla campos de trigo. Avanza hacia ellos y, sin decir nada, va cortando una a una todas las espigas que sobresalen. Su rostro adusto tiene la barba partida. Después se da la vuelta y regresa al claustro y los hombres, que han sido despedidos, recorren a caballo los álgidos campos, el Duero, Zaragoza, y llegan a su señor penetrando en el castillo.

            -¿Y bien? –les pregunta el rey.

            Sus hombres le cuentan lo que ha hecho el abad, lo que sus ojos han visto. El rey los mira y su mirada traspasa la realidad; se va más allá donde el bruto no piensa, donde la bruma de la inteligencia se funde con el desvarío, y hay un destello de locura que arranca de sus ojos, y es la voz de la conciencia hecha luz, de una conciencia que es la sabiduría de los locos, la que no distingue la luz, aquella para la que no hay colores y todo lo ve en blanco y negro; aquella sabiduría donde el corazón se duerme en la astucia, despiadado saber qué hacer, la razón de Estado.

 

3.

 

            Hoy las campanas tocan a la vez: tantas campanas en tantas iglesias, tantas torres en tantos campanarios. Campanas grandes y pequeñas, de bronce y de hierro, cantarinas y siniestras, amenazadoras y alegres, tocan, tocan, y suenen, suenan, perforan los tímpanos del aire, gritan al cielo golpeándose en las cuerdas, martillos de bronce en los pesados yunques, voces de iglesia en sus múltiples badajos. El rey ha convocado a los nobles del reino. Reunirá las cortes en Huesca y allí les mostrará, según han dicho los heraldos, avanzando por tierras y rocas, trigos y peñas, llanuras y barrancos, una campana que habrá de oírse por todo el reino. El rey la ha mandado construir y ya los nobles, intrigados y curiosos, parten hacia Huesca deseosos de conocer aquella campana que, al decir de los heraldos, a nadie dejará indiferente; porque, tosca o pulida, fina o machacada, aplastada con mil martillos de mil herreros de miles de manos implacables, y hercúleas, a todos sorprenderá sin duda, no ha de dejar indiferente a nadie.

            -¡Vayamos a ver esa campana! –decían los nobles-. ¡Vayamos a ver esa locura del rey, esa locura!

            Y todos andaban, expectantes y curiosos, maravillados unos, y otros le hacían burla. Recorrieron los campos y se desparramaron por toda la geografía montados en sus corceles, ataviados con sus mejores galas, ricamente vestidos, almetes, correajes, espadas, capas, hermosas telas, pero metálicos, brillantes y enfundados en sus cotas de malla. El rey los agasajó con un suculento asado que, sacado de las brasas, chorreaban el jugo de sus grasas y prometían ricos manjares desde el mirar de sus cuellos descabezados. El vino sangriento resbalaba por sus labios y los nobles, ignorantes y analfabetos, se restregaban las manos por sus bocas y la grasa primitiva brillaba en sus labios toscos que, por un momento, parecían limpios y no era más que el brillo de la suciedad que vive bajo el lujo sin haber sido nunca de las cavernas.

            El rey les quiso mostrar la extraordinaria campana que había hecho construir. Lo más impresionante de todo –decía- era el badajo; no había adjetivo para describirlo; era desproporcionado, metálico, justiciero, cavernoso, sobrecogedor y terrible; un badajo que nadie había visto en el mundo, por él la campana retumbaba con más brío, con él sería potente, y llegaría a París, el extraordinario repicar de la campana.

            -Venid a verlo –les dijo-. Pero quiero enseñárselo primero a los nobles más excelsos del reino, a mis nobles más destacados.

            Salió el rey. Y se metió por una puerta recóndita y sombría. Y detrás de él fueron Pero Martínez, y luego Pero Vergua, Ferriz de Lizana, los cinco nobles del linaje de Lema; quince nobles fueron y el último era el obispo de Zaragoza, el señor de Ordás, y todos fueron a enterrarse en aquella torre oscura, justo debajo de la sala del trono; allí fue donde el rey quiso enseñarles la fabulosa campana que había de oírse por todo el reino, una inaudita maravilla.

            Después salió el rey. Y sus ojos miraron al sol, un sol cargado de nubes, donde la sombría majestad se alza sobre la luz mirando más allá, en un lugar del mundo que está fuera del mundo adonde no llegan los ojos de las más turbias ambiciones, tan largas en deseos como cortas de vista. Era Alfonso I el Batallador, forrado de cuerpo entero con su cota de mallas y cubierto de largos faldones, abiertos por los lados donde colgaban gruesos correajes, fuertes, recios, ampulosos, mil veces decorados, con una espada que tiraba hacia el suelo y arrastraba, en su pesadez, las espuelas que erizaban la cota y una corona que aplastaba la frente más que elevarla. Sobre esa figura quería imprimir la suya Ramiro II el Monje. Pero era un viejo donde su hermano murió joven, barbas blancas donde había barbas negras, luengas y partidas donde antes eran cortas, tenía abrigo oscuro donde el cuerpo vestía claridad y tenía también, en lugar de espuelas, un enorme dogo más negro que el infierno y en su cabeza no había corona, ni tampoco era de oro, sino bermeja: un gorro tosco y pesado como los ancianos que ya no pueden vivir, y en su color había un halo siniestro porque tenía el color de la sangre. 

            El rey Ramiro les sonrió con una mirada malévola y los recorrió de una punta a la otra con sus pupilas. Y en su mirada estaba la roca que aplastaba al monasterio de San Juan de la Peña. Una catarata de piedra había en sus ojos, una colada de lava detenida en el espacio, detenida en el tiempo de los guerreros, donde las tejas de la justicia son aplastadas por la razón de Estado y el templo es, sin morir a manos de su peso hercúleo, un espacio preso en la voracidad de sus fauces. Los ojos del rey Ramiro contenían todo eso. Y presagiaban nubarrones negros cuando les indicó, con un gesto de su mano, que fueran todos a ver la misteriosa campana.

            Todos los nobles bajaron por la escalera. Él les mostró el camino y cuando lo engulló la torre, los engulleron a todos los peñascos que se precipitaban desde lo alto del terror y en las profundidades de los infiernos más terribles de sus cabezas. En el suelo, en círculo, estaban sembradas las cabezas de los nobles; nadaban en charcos de sangre. Negros, blancos, envidiosos, brutos, asesinos, ahogados por la codicia, viejos y jóvenes, los tétricos muñones regaban el suelo de piedra de la torre centenaria; al fondo, amontonados contra el muro, estaban los cuerpos descabezados. Y una cuerda les erizó el pelo sacando escalofríos que tenían dormidos en la sangre. De ella colgaba la última cabeza, la más poderosa y díscola, la que parecía reírse todavía del rey, aunque hubiera traspasado los umbrales de la muerte. Los nobles, inmóviles en la escalera, se agolpaban unos contra otros y se apoyaban con las manos en las paredes: en aquellas cabezas estaba su futuro; así acabarían como ellos, si no cesaban en sus conspiraciones, si no atentaban contra el rey, si no escarmentaban: aprendieron la lección.

            Sí: el rey enloqueció, presa de su furor, y los ojos se le abrieron y se quedó ciego porque escaparon de sus órbitas para volar hacia unas nubes cargadas de tormentas: donde unos vientos huracanados azotaban el alma a latigazos, donde el agua se desplomaba en cascadas y eran cataratas de piedra, resplandor de rayos, culebras de fuego que rasgaban las nubes y partían la bóveda del cielo, desplomándose sobre el alma, destrozada en mil pedazos; y así el alma del rey se desató como un poseso; como ese perro negro que sujetaba en su correa, y, ya suelto, desbocado, recorrería la tierra hasta desplomarse en el Ebro por las rocas empinadas y los profundos barrancos. Así es como la furia nos lleva a la muerte, cuando se desboca, y, ya fuera de control, transforma en rey cruel al rey justiciero y se deshace en polvo y brasas y humo y fuego y explosiones de locura mientras el rey tañe, desorbitado, loco, solo en su soledad, meneando la cuerda que arrastra su cuerpo mientras su cuerpo lo arrastra para que el badajo sangriento golpee, una y mil veces, la campana de bronce, la que iba destinada a sembrar el terror, la que no olvidaría nadie y se oiría por todo el reino: la campana de Huesca.

Desde entonces nadie se olvidó de ella y el escarmiento perduró por los suelos y los años pero el rey se perdió porque, ganando su reino, perdió la razón, y la razón que se ha muerto se convierte en razón de Estado. Razón saliendo de la pérdida de razón, luz que se oscurece en las pupilas ciegas, voces que se apagan en las manos de un rey loco: las manos teñidas de bronce y manchadas de sangre; las manos que ya no abren libros porque ciñen la espada; las manos que ya no acarician porque son manos que matan; y ahora golpean el badajo porque sólo saben tocar, tocar, tocar, tocar campanas de muerte, tocar, tocar y anunciar el miedo porque las campanas van a oírse ya por todo el reino; las campanas del rey loco, del rey despiadado, del rey que pudo ser pero ahora ha muerto; y murió cuando empezó a tocar las campanas, las campanas que anuncian la muerte, campanas de bronce, campanas bermejas, campanas de viento y desolación, las campanas de Huesca. Las campanas.

 

 

 

 

 

 

EL MUNDO DE ULISES  

            Para comprender bien estas líneas será necesario conocer ante algunas leyendas. He aquí algunos de los motivos legendarios que podemos encontrar en lo viajes de Ulises:

            Circe era una hechicera que vivía en una isla maravillosa; a los que atrapaba en ella les hacía olvidar su hogar dándoles a beber una pócima; luego los transformaba en cerdos.

            Calipso era una diosa que atrajo a Ulises a su isla. Allí le ofreció las mejores delicias, los placeres más exquisitos (bebida, magníficos manjares y yacer en su propio lecho). Pero Ulises, cansado de tantos agasajos, quiso salir de la isla y volver a su casa, la isla de Ítaca. 

            Las sirenas eran seres mitológicos que embrujaban a los navegantes con su canto irresistible; atraídos por él se acercaban a la costa y allí encontraban la muerte.  

            Escila y Caribdis eran dos seres monstruosos. Cada uno estaba a un lado del canal por donde debía pasar Ulises. Escila tenía torso de mujer, cola de pez y seis cuellos serpeantes con cabeza de perro. Caribdis era un remolino que succionaba los barcos y los arrastraba hasta el fondo. Escila estaba a tiro de flecha de Caribdis, por lo que los barcos que querían alejarse de ella tenían que acercarse de Caribdis, y viceversa; estar entre Escila y Caribdis es lo mismo que estar entre la espada y la pared.

            Los lestrigones eran unos gigantes antropófagos que persiguieron a los marinos de Ulises; a los que consiguieron escapar los arponearon como a peces y destrozaron su barco tirando rocas enormes desde el acantilado.

            Polifemo tenía un solo ojo, colmillos de sable y orejas puntiagudas. Encerró en su cueva a los amigos de Ulises y empezó a comérselos hasta que, utilizando su astucia, Ulises consiguió vencerlo.

            Ulises era la personificación de la astucia. A él se debe la invención del caballo de Troya, para vencer a los troyanos mediante el engaño (ya que no les habían podido vencer en la guerra).

            Tiresias era un adivino ciego al que consultó Ulises para saber cómo sería su regreso a Ítaca; los dioses lo compensaron de su ceguera dándole el don de ver el futuro; para hablar con él, Ulises tuvo que bajar a los infiernos.

            Las vacas del sol eran un ganado prohibido porque quien se atreviera a comérselas tendría que soportar una terrible maldición. Los amigos de Ulises las cazaron y, como castigo, tuvieron que navegar bajo la tempestad y en ella encontraron la muerte.

            Los cícones fueron atacados por Ulises, que mandó quemar sus ciudades y raptar a sus mujeres; pero los amigos de Ulises se entretuvieron disfrutando del botín de guerra y fueron atacados, a su vez, por los refuerzos, que mataron a muchos de ellos; los que sobrevivieron los tuvieron que huir bajo un enorme temporal.

            Los lotófagos eran un pueblo que se drogaba comiendo flor de loto; los amigos de Ulises se aficionaron a esa droga y se olvidaron de su patria, hasta que Ulises los obligó a regresar a las naves para volver a ella.

            El saco de los vientos fue un regalo de Eolo. Eolo encerró los vientos y los ató para que no molestaran a los barcos de Ulises. Pero sus amigos creyeron que era un regalo que Ulises se guardaba para él solo, y por eso lo abrieron con intención de repartírselo; en cuanto quedaron sueltos, los vientos azotaron las naves y provocaron terribles tempestades que les hicieron naufragar.

            Los feacios eran un pueblo pacífico donde Ulises naufraga; allí lo encuentra la hija del rey, que consigue, después de oír el relato de sus aventuras, que pongan un barco a disposición de Ulises para que por fin pueda regresar a Ítaca. 

1.

 

            -Si os fijáis bien –dijo Juan-, el mundo de la Odisea se acerca bastante a lo que decía Ortega y Gasset: yo soy yo y mi circunstancia; yo soy Ulises, y el mundo son las aventuras por las que voy pasando.

            -¿Y cómo es ese mundo? –se atrevió a  preguntar Baiba.

            -Es un mundo de peligros, pero no de oportunidades. Está lleno de amenazas (acordaos de Escila, de Caribdis, de los lestrigones); de tentaciones (las sirenas, Circe, Calipso); pero no tiene posibilidades; no hay ocasiones para construir, sólo la necesidad de escapar a la destrucción.

            -¡Caramba! –exclamó Maia.

            -Y fijaos –prosiguió Juan-, Ulises también tiene sus propias posibilidades, como las tiene el mundo en el que está. Se puede ser inteligente de dos maneras: o siendo astuto (como Ulises) o siendo sabio (como Tiresias); pero de ningún modo se plantea la posibilidad de ser cuerdo sin ser un iluminado ni un aprovechado; la cordura de la calle es la picaresca, la de Ulises; la que utiliza la inteligencia para sacar tajada; pero esa inteligencia generosa, que observa la realidad sin aprovecharse de ella, no está en la Odisea.

            Cristal, sorprendida, se sumió en una profunda meditación; no había caído en ello.

            -Ser sabio –prosiguió Juan- no es razonar desinteresadamente haciendo uso de la inteligencia; es dejarse llevar por la intuición, que no siempre es acertada; nuestras corazonadas nos engañan a veces; la lógica, no.

            Cristal buscaba un orden en sus ideas. Desde luego, ella se sentía una persona racional, hipercrítica, un tanto escéptica, no dada a fiarse tan fácilmente de las intuiciones; ella necesitaba pruebas, razonamiento, argumentación, y descubría que en la Odisea sólo cabían el pillo y el iluminado; el científico, no.

            -Y si la naturaleza, concediéndonos la astucia, y a veces la clarividencia de las intuiciones, nos ha dado buenas armas, también nos ha dado un talón de Aquiles; unas limitaciones que actúan en nosotros, como un virus que nos destruye: un caballo de Troya; que unas veces nos hace ser así por naturaleza y otras nos las inocula la sociedad.

            Cristal no salía de su perplejidad. Jaime, que era astuto como Ulises, se sentía identificado; y también Baiba, a la que a veces ayudaban las corazonadas; pero Cristal, que sólo se guiaba por la razón científica, no tenía cabida en la Odisea.

            -Estamos en el mundo con nuestras armas y nuestro talón de Aquiles; por ejemplo, el de Polifemo es que era bruto. Esas posibilidades, junto con esas limitaciones, son nuestro destino de partida; el bagaje con el que nacemos, que incluye también nuestra libertad. Al hacer uso de él vamos construyendo nuestro destino, pero no el de partida: el de llegada; en parte depende de los dioses, que nos mueven a su antojo, pero cada cual sortea el capricho de los dioses con sus propias armas; por ejemplo, sus hombres responden a la tentación de Circe cediendo al deseo, y son convertidos en cerdos; pero Ulises responde con la libertad, y se libra de la desgracia. Lo mismo pasa con las vacas del sol: Ulises obedece a los dioses, porque le conviene; sus amigos, ciegos para ver lo que les conviene, desobedecen: y se pierden. Lo mismo pasa cuando se enfrenta a los cícones; se descuidan y se duermen en los laureles, y eso les cuesta la vida; o se dejan llevar por el placer de la droga, con los lotófagos; o caen en la indiscreción y los arrastra el saco de los vientos; o, como Ulises, resisten a la vida fácil (con los feacios) y prefieren viajar a Ítaca, donde no encuentran más que dificultades: pero les espera la felicidad.

            Sí. El mundo de Ulises no estaba hecho a escala humana. Se podía vivir en él si eras astuto y obediente, pero no si eras libre y no usabas la razón para dañar; que la razón es, a la postre, la más peligrosa de nuestras armas.

 

2.

 

            -Así pues, en la vida no hay más que peligros. No siempre hay que ser valientes, porque a veces no hay más remedio que huir; y aun así, no siempre es posible escapar; a veces sí, como en el país de los lestrigones; otras, aunque se pueda evitar el peligro, las amenazas, como Escila, nos ponen en situaciones límite. Y cuando nos acecha Caribdis no queda más que la resignación, porque con ella no hay escapatoria.

            Se quedó mirándolos, expectante. Carraspeó un poco.

            -El mundo ejerce sobre nosotros una poderosa atracción. Es como un conjunto de fuerzas que actúan sobre nosotros succionándonos hacia el centro. Cada peligro es un campo de fuerza que nos atrae. Y hay por el mundo muchos peligros. Otros son campos repelentes, y nos acercamos a ellos sin estar advertidos.

            -¿Como en Newton? –preguntó Cristal.

            -¿Perdón?

            -En física nos han hablado de Newton. Todo el universo se rige por la poderosa fuerza de gravitación universal.

            Juan respiró profundamente. Sí, podía valer.

            -Claro. Cada peligro es una fuerza que nos atrae. Pero no todas las fuerzas nos atraen de igual manera: unas nos llaman desde lejos, para que vayamos cuando no las habíamos visto; otras, en cambio, no las vemos; si caemos en ellas nos aspiran, nos devoran; pero si no caemos en su radio de acción nos dejan tranquilos.

            -Ya comprendo. –Cristal conocía bien la Odisea; se la había currado-. Los lestrigones no nos llaman; pero si nos acercamos a ellos los tenemos detrás de nosotros, para matarnos.

            -Eso es. O las cabezas de Escila; sus cuellos se estiran para buscarnos, pero Circe nos llama y somos nosotros quienes la buscamos.

            Cristal se hinchó, levantando los hombros con los brazos apoyados en la mesa. Su forma de respirar era una manera de pensar.

            -En cierto modo las tentaciones son atracciones libres. Son cabezas que nos buscan con sus cuellos larguísimos, mucho más largos que los de Escila; pero no están hechas de carne, sino de pensamientos; de imaginaciones, de encantos, de deseos. Las cabezas inmateriales son hechizos. Vapores mágicos que nos envuelven con su pegamento, como las telarañas.

            -Son las que nos explicaste el otro día, ¿verdad?

            -Las mismas. Calipso, la degradación; Circe, la degeneración; las sirenas, la muerte. Pero hemos conocido otra: la huida desertora, la de los lotófagos; la búsqueda de la inconsciencia, la vida fácil, los finales felices; huyen así quienes renuncian a sus obligaciones porque renuncian a su destino.

            -Eso –preguntó Cristal -¿es una degradación o un vivir degenerado?

            -Es una vida degradada –contestó Luis-. Se parece mucho a Calipso. Y algunos caen en ella porque su naturaleza los inclina como un trampolín, como el pervertido que se deja arrastrar por el juego porque tiene una inclinación natural hacia él; en el vicioso se conjugan la tentación y la tendencia: hay muchos que son tentados y resisten; pero otros sucumben porque tienden naturalmente a ella; la tentación funciona como una potentia; la tendencia, como possibilitas. Nuestras tendencias naturales son el abanico de posibilidades que tenemos en el mundo; pero algunas de ellas, volviéndose contra nosotros, funcionan como un caballo de Troya; como los leucocitos que matan a sus propios glóbulos rojos; como los soldados que, en vez de atacar a sus enemigos, atacan a sus protegidos.

            -¿Podría decirse que, si las tentaciones son atracciones libres, nuestras tendencias (las inclinaciones) son atracciones programadas? 

            -Sí. Unas veces por la naturaleza, como la ludopatía. Otras por la sociedad, como el apego a las modas.

            Cristal sopesó aquellas consideraciones.

            -Claro. Según eso, las enfermedades se producen cuando los virus invaden un organismo con predisposición genética; si el cuerpo no es receptivo, los virus no podrían hacer mella en él.

            Juan continuó con sus explicaciones.

            -La atracción, libre o programada, despierta dos pasiones en nosotros: la curiosidad y la búsqueda de la felicidad; la curiosidad es la pasión del conocimiento; la felicidad es la del corazón, y se escinde en los caminos de la cordialidad (que obra por nosotros) y de la visceralidad (que actúa contra nosotros). La felicidad regalada sigue un camino fácil, como cuando encontramos a los feacios; pero la felicidad conquistada es esforzada y valiente, como cuando llegamos a Ítaca.

            Juan aguzó la vista interior, concentrando los ojos de la inteligencia. Su inteligencia penetraba en las cosas con la agudeza de un águila.

            -La curiosidad es investigación o indiscreción; pero sólo la indiscreción aparece en la Odisea, como vemos en el episodio del saco de los vientos; la investigación, como curiosidad sana, nos enriquece con sus tesoros porque la ciencia pulsa en nosotros las cuerdas sensibles al saber; y el conocimiento tiene caminos que son toda una aventura: noodisea. Pero Ulises no valora la noodisea; para él la vida solamente es una odisea.

            -Ya –se quejó Cristal, ensimismada-. En el mundo homérico no se valora el saber; sólo si nos sirve para la supervivencia.

-Exacto. El saber práctico es astucia, táctica, estratagema. Ser listo es ser pícaro, no inteligente; y la picardía no es toda la inteligencia, sino solamente una de sus formas.

            -Por lo tanto la curiosidad sirve al conocimiento.

            -Sí. En Ulises es un conocimiento práctico, pero existe también el conocimiento teórico.

            -El conocimiento práctico es la técnica.

            -Sí. Y cuando se utiliza para combatir a otra voluntad que se enfrenta a la nuestra, lo llamamos estrategia.

            Cristal movió la cabeza, profundamente concentrada. Juan prosiguió exponiendo su punto de vista.

            -Según lo que acabamos de ver, el conocimiento es saber o sabiduría; lo contrario es brutalidad, y la encontramos en Polifemo. En Polifemo la brutalidad tiene dos vertientes: por un lado la ignorancia, por otro la crueldad; crueldad, torpeza, salvajismo, ésos son los dos significados de la palabra “bruto”.

            Cristal continuaba ensimismada.

            -¿Qué diferencia hay entre saber y sabiduría?

            -El saber puede entenderse como astucia o como cordura; en ambos casos es inteligencia moviéndose entre palabras; pero la sabiduría es intuición que alimenta la inteligencia.

            -¿En qué se diferencia la inteligencia de la intuición?

            -La intuición sería una lógica inconsciente; la inteligencia, una lógica mirando por las ventanas de la conciencia.

            Cristal había comprendido.

            -¿Y la conciencia? -preguntó.

            -Conciencia es darse cuenta de las cosas. No la hay que confundir con la conciencia moral, que es darse cuenta de lo que está bien y lo que está mal.

            Cristal sopesó aquellas respuestas. Le parecieron sensatas.

            -El saber –prosiguió Juan- es el conocimiento; en su grado máximo es sabiduría y en su grado mínimo, brutalidad.

            Luego calló, por un instante, antes de proseguir. 

            -El conocimiento bebe de tres fuentes: la razón, la experiencia y la conciencia. Empecemos por la razón; es la facultad de conectar unos conocimientos con otros; cuando se fija en la forma (llamémosla también estructura), es la lógica; cuando se fija en la figura, analogía; la lógica es, pues, el arte de conectar conocimientos desde su estructura; la analogía lo hace desde su figura o apariencia. Seguramente se pensó en algún momento que los parecidos no eran relaciones lógicas; por eso se les llamaría seguramente “alogías” (“a” es la negación griega); posiblemente se pensó después que sí que lo eran, y se negó la negación (“an” es la negación cuando la palabra negada empieza por vocal). Hay tanta razón en las estructuras como en las figuras; en los conceptos como en las percepciones.

Carraspeó un poco para marcar una pausa didáctica.

            -Hablemos ahora de la experiencia. La experiencia, o conjunto de cosas vividas, puede ser externa (mis relaciones con el mundo), interna (mis percepciones del mundo) o íntima (mis percepciones de mí mismo).

            Cogió una tiza y dibujó un rectángulo horizontal muy alargado. Lo dividió horizontalmente en dos mitades y en una puso a la razón y en otra a la experiencia. El rectángulo de la razón lo dividió horizontalmente en  otros dos, la lógica y la analogía, y el de la experiencia en otros tres: interna, externa e íntima. Cerró todos aquellos rectángulos con una línea horizontal y en ella escribió: “conciencia”. Lo dividió verticalmente en otros dos: inteligencia e intuición. Y la inteligencia la dividió a su vez en tres bandas verticales: instintiva, motriz y discursiva.

            -La conciencia –explicó- es darse cuenta o no de lo que uno está pensando. Al pensamiento inconsciente lo llamaremos intuición; al consciente, inteligencia. Ambos funcionan con lógica o analogía –y mostró, mientras hablaba, cómo se cruzaban los rectángulos verticales con los horizontales-. La inteligencia instintiva es una inteligencia bruta: la que tiene Polifemo. La inteligencia motriz se pone en juego en el deporte, la caza, la conducción, y cuando es analógica, en el juego; sobre todo en el juego simbólico, que es aprendizaje por imitación; aunque el juego simbólico, el de imitar roles, contiene también diferentes dosis de inteligencia discursiva.

            Luego utilizó la tiza como un puntero.

-La ciencia es la experiencia interna de la inteligencia discursiva auxiliada por la intuición; no se trata de que sólo estudie lo que nos pasa, no; estudia las percepciones que tenemos de lo que pasa en el mundo; si son percepciones de nuestros estados mentales, sería psicología.

Luego señaló una línea más bajo.

-La técnica es intuición e inteligencia (tanto discursiva, motriz como instintiva) de la experiencia externa; es decir, del mundo que se nos presenta como un reto, como una posibilidad, o como una amenaza.

Y señaló finalmente la última de las líneas.

-Esto es la comprensión: instinto e inteligencia aplicadas a nuestras experiencias íntimas; los afectos que adquieren un grado tan grande de profundidad, que resulta imposible expresarlos con palabras.

-La espiritualidad es la intuición de Tiresias.

            Juan abrió unos ojos grandes como platos: ¡qué grande era la inteligencia de Cristal!

-La razón, aplicada a la experiencia interna o externa, es el saber; pero aplicada a la experiencia íntima, que es donde predominan las intuiciones, es la sabiduría: tienes toda la razón, Cristal; el estudio del conocimiento ya no tiene secretos para ti.

            Y cerró la conversación con una sonrisa. Alguna fibra se debió estremecer en el corazón de la chica, porque se le escapó una sonrisa nerviosa; y sus ojos, cantarines, no sabían adónde mirar.

 

La sabiduría

LA SABIDURÍA 

 

1. Superficie y profundidad.

      Generalmente llamamos conocimiento a la captación no sentida del mundo: al sentir del mundo en nosotros lo llamaos afección. Es como si al conocer tomáramos distancia con las cosas y las sintiéramos pegadas a nosotros.

      Hemos visto que sentir las cosas desde lejos (lo que hacen la vista o el oído) es captarlas en su superficie; y la cercanía (el contacto inmediato con ellas) nos da su profundidad. El problema es que la cercanía (el roce de la brisa, el golpe del vendaval, una bofetada, una caricia) nos hace sentir, las más de las veces sin conocer; y cuando nuestros afectos no llegan a la conciencia no los sopesamos, no los medimos, no los controlamos. Sentir en profundidad es hundirse en el inconsciente.

      Recapitulemos. Los órganos sensoriales de la conciencia son sobre todo la vista y el oído. El gusto, y sobre todo el tacto, pueden aparecer a la conciencia, pero las más de las veces captan las cosas sin darse cuenta. El olfato está a medio camino. El sentido viscerotónico está bajo la piel (en las vísceras), por eso se despierta con el tacto (aunque también pueden activarlo los otros sentidos). El placer y el dolor surgen cuando el estímulo se acerca mucho al órgano que lo recibe (una caricia, un masaje, un pellizco, un destello que nos hiere en los ojos, un sonido con demasiados decibelios). La sensación que conoce recibe el estímulo desde lejos; la que siente lo recibe desde cerca.

      Hay una tercera forma de conocer que nos lleva a la razón poética. Es la que no pone la razón en el conocer, sino en el sentir. El sentir se organiza progresivamente desde la piel (que es sensación pura) hasta el corazón (que es sentimiento complejo). La razón conecta las sensaciones entre sí, utilizando a unas como huellas de las otras; para hacerlo necesita que las sensaciones estén en pasado, nunca en presente (podemos pensar en el fuego cuando nos ha dejado de doler, nunca mientras nos quemamos); el presente nos lleva al sentir, y la ausencia (lo que ya no es presencia, excepto cuando la sentimos con necesidad), al conocimiento. También el futuro, como proyección del pasado (ensueños o anticipaciones) puede ensamblarse, en la razón, con el pasado y con el presente.

      Dos operaciones son propias de la razón: una es la conexión de las sensaciones (ya sean afectos o informaciones), y otra la desconexión de las sensaciones con lo inmediato; la primera es la lógica; la segunda la abstracción; y así, pensar es conectar experiencias sensoriales, fabricar abstracciones y conectarlas; conectarlas también con las sensaciones: ése es el pensar de la conciencia; también está el pensar inconsciente, que ya hemos relacionado con las intuiciones; y con el instinto. 

 

2. La justicia.

            Pensamos en lo que ocurre y lo comprendemos a la luz de las cosas que ocurrieron; así entenderemos también las que ocurrirán. Pero también podemos pensar, dentro de las que nos gustan, en las que preferimos: para eso las comparamos; concluimos que son, para nosotros, unas mejores que otras. Las preferencias se establecen calculando su influencia en nuestra sensibilidad; el cálculo de las influencias se hace prediciendo el futuro a fuerza de sopesar el pasado; el pasado es nuestra experiencia. Pero también buscamos las influencias que preferimos no ya en nuestro futuro inmediato, sino en el futuro a largo plazo; y en otros lugares distintos del lugar en el que estoy; y en otras personas distintas de mí. Ese pensar que va más allá de las consecuencias inmediatas de mis actos es, para decirlo de manera kantiana, un pensar trascendental; un pensar descentrado, que no toma mi yo y mi circunstancia como centro del mundo en el que pienso y desde el que pienso, sino cualquier yo en cualquier circunstancia: ésa es la universalidad moral, que busca el bien mucho más allá del placer egoísta e inmediato.

            Cuando aplico la razón al cálculo de lo que prefiero y me conviene, estaremos hablando de prudencia. La justicia es mucho más. La justicia es lo que conviene a todos y me conviene a mí (aunque en apariencia no me convenga), sin dañar las conveniencias universales (es decir, no circunstanciales) de mis semejantes; mis semejantes son todos los seres que sienten igual que yo, no sólo los que razonan y piensan.

            Para pensar, por tanto, previamente hay que sentir: no al revés, como diría Descartes. Soñar es pensar (inconscientemente), en el futuro y el pasado, desde las sensaciones y los afectos; planificar, sopesar, calcular, es pensar desde la conciencia; y si pensamos en abstracto estaríamos haciendo ciencia. Lo primero es poesía; lo segundo, cálculo; y lo tercero, explicación. En la poesía fluye el deleite; en el cálculo, la prudencia; y en la ciencia, la claridad (estamos tentados de decir: clarividencia). Pero el científico también debe ser prudente y deleitarse en su contemplación. Y hay otra virtud en la que se manifiesta la razón, ya lo hemos visto, que es cuando se asoma al mundo de nuestras preferencias: era la justicia. La justicia es la medida de las cosas sin violar su naturaleza: es justo que un sueño sea dulce y un arrebato violento (lo que no quiere decir que los arrebatos tengan derecho a destruir las cosas dulces). 

 

3. La sabiduría.

            Los impulsos primitivos de nuestro ser, metafóricamente, están en las tripas (para decirlo con mayor propiedad: en el hipotálamo, en la amígdala). Si los reprimimos, destruiremos la fuerza de la vida.

            Luego están los impulsos más elaborados: estos (metafóricamente) proceden del corazón, y no deben ser destruidos por las tripas; pero tampoco tienen derecho a destruirlas; el amor, por muy sutil que sea, es también sexualidad; porque las tripas son las puertas del espíritu. El espíritu es cuerpo o de lo contrario no es nada. Lo más profundo se sumerge en nosotros en lo más primitivo; que, como el mundo cuántico, es de una complejidad enorme y no se reduce a componentes sencillos de la física a escala humana.

            La razón, en sus múltiples caras de prudencia, claridad y justicia, debe respetar los impulsos de la vida, fuente de goce y deleite; porque no está para decirle a la vida lo que debe hacer, sino para escuchar las voces con que la vida le habla, y obligarla a aceptar las consecuencias de sus propios impulsos. La razón debe obligarnos a hacer cosas que no nos apetecen en nuestro tiempo, siempre que sean apetitos de nuestra naturaleza: para que la naturaleza no se pierda a sí misma en sus contradicciones.

            La razón volcada en las tripas es la templanza: que no busca la mesura a costa de reprimir las pasiones, sino la medida que debe tener cada pasión para no destruirse a sí misma; y eso no es prudencia (que es razón limitada por las circunstancias), sino justicia (que es razón ajustada a la naturaleza, y limitada, por consiguiente, sólo por ella).

            El exceso es lujuria, en el sentido en que todo lujo es limitación de la naturaleza con estímulos que superan, y envenenan, la fuerza del instinto; un poco de arsénico es necesario para la vida: demasiado arsénico es mortal. Pero el lenguaje ordinario se ha acostumbrado a reducir la lujuria a la sexualidad envenenada, desnaturalizada por el artificio; en realidad todo el exceso (en el erotismo, en el desear, en el comer) es lujuria; aunque nosotros hablemos, respectivamente, de lujuria,  de avaricia y de gula.

            La sabiduría es el arte de vivir. Vivir es gozar de los impulsos que nos ha dado la naturaleza: viscerales y cordiales. Y para que sea posible ese goce la razón debe servir a la naturaleza, ajustando nuestros actos a nuestra esencia, no a nuestra existencia; potenciando nuestros deseos, poderosos y sublimes, hasta el límite de nuestro ser, no del momento; pues respetar lo que somos no tiene nada que ver con estirar la cuerda hasta que se rompa; pero sí tiene que ver con provocar, en el éxtasis y el ensueño, el estallido de nuestras fuerzas.

            Inteligencia pegada a la vida. Que surge de ella. Y que la sirve. Pues la fortaleza empuja a los sentidos a trabajar para la cabeza. Desarrollemos un poco más lo que acabamos de decir. 

 

4. Justicia, lujuria y templanza.

      Por templanza entendemos el equilibrio; por lujuria, el exceso (tanto en la abundancia como en la escasez; a la escasez la llamamos defecto; a la abundancia, exceso, aunque habría que llamarla más bien hartazgo, si habláramos con propiedad). De una lectura superficial de Aristóteles se desprende que el hartazgo, o saciedad, sería algo así como rebosar de comida; lo mismo que la plenitud: no es así.

      Estar harto es haber comido más de la cuenta. Estar plenos y realizados es haber hecho todo lo que debíamos hacer y, por eso, nuestro ser se llena de satisfacción; no es lo mismo llenarse de satisfacción que de comida; llenarse de comida es comer demasiado; llenarse de satisfacción es hacer lo justo; estar satisfecho no es lo mismo que estar harto.

      ¿De qué nos llenamos cuando estamos satisfechos? ¿Cuando rebosamos plenitud? De satisfacción: que viene de “satis” (“suficiente”) y “facción” (“hacer”); estamos satisfechos cuando hemos hecho lo suficiente, sin quedarnos cortos ni pasarnos; entonces rebosa nuestro ser como una fuerza que nos llena y se sale por los poros. El ser (vale decir: las endorfinas) es un fluido que nos llena sin hinchar, que rebosa sin atascar; como la felicidad que, cuanto más se da, más se tiene. Llamaremos ser al ajuste perfecto entre lo que se tiene que hacer y lo que se hace; entre la conducta y el deber.

      La lujuria es el lujo: tener más de la cuenta. Pero la templanza no es tener menos de lo que se necesita, es tener lo justo para no sentir ni hambre por la carencia ni agobio por el exceso; la virtud es ajuste moral entre la vida y el deber, como hemos visto, y ajuste es justicia; se trata de estar alejado de los dos tipos de sufrimiento, el de la abundancia y el de la escasez: lo justo es lo que necesita, a veces el cuerpo, a veces el alma, y eso no tiene que ver con que la mitad de cero y diez es cinco; la satisfacción puede surgir de un cuatro o de un siete, según los casos. Satisfacción, y por lo tanto plenitud (felicidad), es lo que sentimos cuando nuestra naturaleza recibe la medida justa de lo que necesita; no una medida que marque alguien desde fuera. Si yo doy comida cuantificándola del 1 al 10, el 5 no tiene por qué ser la cantidad exacta de lo que mi cuerpo necesita; porque entonces diríamos que la temperatura ideal es de 50 grados, que está a medio camino entre el cero y el 100; o cero grados, como dice el chiste, que por estar entre el +100 y el -100 no nos daría ni frío ni calor.

      El problema es saber cuál es la medida justa de nuestra naturaleza; y, como no lo sabemos, la calzan con escalas que no le van bien como el príncipe quería calzar en todos los pies de las jóvenes el zapato de cenicienta.

      La plenitud, entendida como hartazgo, es enfermedad: la saciedad del exceso, la lujuria. Pero entendida como satisfacción es templanza; en la templanza estriba no sólo la salud, sino la felicidad.

Todos los vicios conocidos son exceso o defecto: la gula es un exceso de comida; la lujuria es un exceso de lujo; la avaricia es un exceso de deseo; la ira es un exceso de fuerza; la pereza es una falta de ganas. Pero vicio también es dirigir un deseo fuera de su lugar: la envidia es desear lo que pertenece a otro, y la soberbia, ocupar tú solo el lugar que debemos ocupar entre todos; lugar entendido como una valoración excesiva de sus capacidades y de tus éxitos. El miedo es ignorancia unida a una infravaloración de nuestras posibilidades, y la cobardía es una derrota: claudicación ante las amenazas que nos dan miedo (valorar, en suma, tu acción muy por debajo de tu éxito). 

 

5. Empatía y prudencia: la sabiduría.

            Pero     la templanza y la lujuria, que acabamos de  definir como medida axiológica del placer, en la vida diaria se suelen referir a un placer cada una: la templanza, al placer del comer y del beber; la lujuria, al del erotismo. Necesitamos una palabra que se refiera a todos los placeres a la vez y no parece que ésta sea la prudencia: prudencia es la medida axiológica de las consecuencias del placer y del dolor, pero lo que queremos medir ahora es el placer, no sus consecuencias.

            ¿Podríamos llamarlo sabiduría? ¿Qué es la sabiduría? Podríamos definirla como la medida acertada de los placeres; un acierto axiológico, es decir deseable. ¿Cuál podría ser la vara de medir? La empatía, el criterio de no hacer a los demás lo que no nos gustaría que nos hicieran a nosotros. Veámoslo con ejemplos.

            No me gustaría que me mataran: por lo tanto no debo matar. No me gustaría que me robaran: por lo tanto no debo robar. No me gustaría que me mintieran: por lo tanto no debo mentir. No  me gustaría que me quitaran la libertad: por no tanto no debo encarcelar, ni encadenar, ni vender, ni comprar, ni secuestrar a nadie. Sería lo contrario de la ley del talión: si el talión nos condena a hacernos lo que hemos hecho a otros, la sabiduría nos condena (u obliga) a no hacer lo que no queremos que nos hagan; el talión se refiere al daño, entendido como mal; la sabiduría, al beneficio, que entendemos como bien.

            Pero no sólo son los demás el espejo en el que nos miramos; también lo somos nosotros mismos. En la empatía comparamos nuestro futuro con el futuro ajeno; o incluso más que futuro sería el actuar intemporal, sería juzgar nuestros deseos como si estuviesen fuera del tiempo; mejor aún, como si buscáramos lo que nos apetecería no sólo hoy, sino en cualquier época y en cualquier momento.

            Nosotros somos, también, el espejo en el que nos miramos; en él vemos lo que nos podría ocurrir, y lo valoramos axiológicamente: ¿nos gustaría que nos ocurriera?

            ¿Te gustaría estudiar? No: pues no estudies. ¿Te gustaría trabajar? No: pues no trabajes. Ahora bien, si tomamos esas decisiones podremos disfrutar del momento presente, no del futuro (que sucederá inexorablemente): al no estudiar le sigue el fracaso, al éxtasis de la droga le sucede la resaca, a la pereza le sucede la pobreza. Pero acabamos de decir que nuestro instinto natural no busca sólo los placeres del momento presente, sino también los placeres futuros que se derivan de éstos: y al placer de no estudiar le sucede la tristeza de suspender, al placer de drogarse le sucede el sufrimiento de la adicción, y al placer de la pereza le sucede el dolor de no tener sustento y la insatisfacción, o frustración, de no haber hecho lo que sentía, y por lo tanto sabía, que debía hacer. Hay placeres que terminan en fracaso y placeres coronados por el éxito. Éxito y fracaso se entienden, primero, como consecución de nuestros objetivos, y segundo, como satisfacción en el obrar. Si consigo lo que quiero, materializo mis intenciones; pero si lo logro haciendo lo que no quiero (aunque, de momento, me apetezca), en el fondo no soy feliz. Hay veces en que siento cuál es mi deber; otras veces no lo siento.

            Llamaremos prudencia a la medida axiológica de las consecuencias de nuestros actos. Para ser sabio hay que ser prudente, pero no basta con ser prudente para ser sabio; si, cuando me hago una chuleta, me las apaño para que no me pillen, habré actuado con prudencia, pero no con sabiduría; porque no es justo que apruebe quien no sabe.

            Hemos visto también que la felicidad de la obra debe ser compatible con la felicidad en el obrar: eso quiere decir que el fin no justifica los medios. Si consigo robar mucho dinero sabiéndome infeliz en el robo, el éxito en el objetivo no me garantiza el éxito de mi conciencia (y estamos hablando de mi conciencia moral); no se puede ser verdaderamente feliz si logras tus intenciones a costa de malograr tus sentimientos (y estamos hablando de sentimientos morales); la satisfacción externa te deja muy mermado si se obtiene a costa de una insatisfacción interior; el éxito en tus proyectos, aunque de momento no lo empañe tu fracaso como persona, es una bomba de relojería que acabará estallando; es como construir tu vida sobre bases endebles; como si estuvieras apostando al fracaso, y lo hicieras a través de una cadena de éxitos aparentes sin cimientos que lo sujeten: cualquier sacudida del suelo te traerá la ruina el día más inesperado.

            La sabiduría consta de intuición e inteligencia, pero la base de todo es el instinto. Sabemos que la intuición es la conclusión de un razonamiento inconsciente. La inteligencia es la razón que aflora a la conciencia. Y el instinto es un sentimiento innato que busca su objeto: no porque lo atraiga ningún objeto exterior sino porque busca ese objeto sin saber si existe. Hay instintos básicos como el comer, dormir o resguardarse; instintos superiores como el amor o la estima; e instintos morales, que son los más elevados. Ningún instinto moral debe ir contra los instintos básicos o intermedios; por ejemplo, no se puede impartir justicia reprimiendo los gritos del hambre, la sed o la sexualidad. Pero ningún instinto básico debe reprimir tampoco los instintos morales; prosperar y enriquecerse, por ejemplo, a costa de quitarles a los demás lo que tienen. 

 

            El gran problema es conseguir identificar los instintos morales. Tal joven cree que es éticamente correcto beber y emborracharse porque le han enseñado en casa que eso es normal y deseable. Muchos han crecido creyendo que fumar es de hombres, y que el trabajo de la mujer está en casa, y en los tiempos pasados se consideraba el pillaje y el saqueo como un derecho de guerra. Es decir que tomamos por instintos morales lo que no son más que reflejos sociales: o porque nos los han enseñado en casa, o porque nos los reconoce la sociedad en la que vivimos; y se considera justo lo que es normal, en el sentido de habitual: lo que hace todo el mundo y nadie se escandaliza por ello. Hume lo llamó falacia naturalista.

            El criterio para distinguir los instintos, o impulsos, o sentimientos morales, de los sentimientos aprendidos, debería ser la empatía, a la que también podríamos llamar espejo axiológico: no hacer a los demás lo que no me gustaría que me hicieran a mí (yo como espejo de los otros); no hacerme hoy lo que no me gustaría sufrir mañana (yo como espejo de mí mismo.

            La empatía debe ir de la mano de la trascendentalidad; que consiste en desear no sólo lo que me apetecería ahora, sino también lo que me podría apetecer siempre; y sabiendo que un acto se prolonga a lo largo del tiempo en sus consecuencias; no se trataría, por tanto, de buscar el principio de una acción, sino la acción en su presencia sucesiva. Nietzsche habló de buscar todo aquello de lo que nos pudiera apetecer su eterno retorno, aquello que nos gustaría que se repitiera siempre. Si el placer de hoy me hace mañana desgraciado, no debo perseguirlo, aunque ahora, de momento, me apetezca.

            ¿Debo adueñarme de lo que no es mío? Ahora, de momento, me apetece. Pero no me gustaría que me lo hicieran a mí (empatía). Ni querría tampoco vivir siempre robando. El ladrón se cansa un día de robar porque robar es vivir al acecho, y quiere vivir como un ciudadano honrado; eso sí, con el producto de su robo. En este cansancio interviene al principio la prudencia; pero luego, a la larga, interviene también la sabiduría, el deseo de estar en paz consigo mismo: la necesidad de reconciliarte con tu conciencia moral.

            Porque la inteligencia, que surge de la vida, está pegada a ella y ambas están conectadas como vasos comunicantes; la fortaleza empuja a los sentidos a trabajar para la cabeza: que la sirve. Y el amor es el sentido y siempre debe ser fuerte: pues nadie ama para destruirse ni para destruir, sino para vivir plenamente.