DICCIONARIO DE FILOSOFÍA

MITO

            Al método conclusivo, considerado como método racional, le falta el último paso y entonces la ciencia se convierte en filosofía. Ya hemos visto que la filosofía observa, explica y concluye, pero no contrasta. La filosofía vive de experiencias pero no hace experimentos. Ahora bien, hay otras formas de pensar que también explican el mundo sin contar con el experimento: son, además de la filosofía, el mito, las matemáticas y el conocimiento ordinario. Iremos viendo una por una estas formas de conocimiento; tomemos ahora el mito: ¿en qué consiste?

            Las explicaciones filosóficas (a las que hemos llamado especulaciones porque se sacan del mundo pero no se le devuelven) son pensamiento que duda; el mito, y, por extensión, la religión, es pensamiento que cree. En el mito la creencia es obligada, con lo que hay una presión social en el pensamiento mítico; cuando especula el filósofo y deduce el matemático, y razona la gente de la calle, expresa creencias y dudas razonables, basadas en probabilidades que buscan el mayor grado de verosimilitud; diríamos que una creencia poco probable tendería a ser rechazada por la filosofía y buscaría creencias más firmes, que con el tiempo serán rechazadas por otras aún más plausibles. En el mito encontramos, por el contrario, creencias ciegas: una fe sin fisuras, una adhesión total, sin vacilaciones ni reservas.

            La fe razonable del filósofo nos pone en contacto con la verdad. Sabemos que el filósofo saca sus conclusiones de la razón, unas veces de la inteligencia lógica, otras por intuición: y siempre motivado, movido, y hasta arrastrado, por el entusiasmo. Cuando ese entusiasmo se maravilla sobre todo por la lógica de las cosas, aunque disfrute también con la analogía, diremos que tiene naturaleza filosófica. Si por el contrario prima en él la analogía, más que la lógica, y se transporta al goce de la fantasía o la imaginación, lo que busca más que la verdad es la belleza, y entonces lo llamamos arte; tanto el filósofo como el artista creen en sus especulaciones sin creer del todo en ellas, su fe no es una fe ciega, sino prudente y cautelosa, aunque con ella se eleven hasta el rapto de los sentidos, el éxtasis, ya sea frenético o de la ensoñación; dicen los andaluces cuando una cosa es maravillosa que “quita el sentío”; o sea, que nos lleva más allá de la experiencia cotidiana y eso es el éxtasis: nos saca de la realidad.

            Cuando la creencia tiene pretensiones de verdad absoluta, el entusiasmo que nos produce nos lleva a la religión: y como la naturaleza humana es dudar con la inteligencia y creer con la voluntad, muchas veces creemos por voluntad de otros cuando nuestra voluntad se debilita por efecto de la duda; la voluntad ajena es una imposición, una fuerza social, una obligación coactiva (es decir, que no procede de la conciencia, aunque la conciencia a veces la adopte, y mucho más si esa adhesión procede del inconsciente). La creencia impuesta es el fundamento de la religión, y una de sus expresiones son las explicaciones racionales, es decir filosóficas, palabra que por fuerza hay que creer aunque no siempre se crea en ella: el mito, que tiene el entusiasmo del arte pero no la fe dudosa y prudente de la filosofía; el entusiasmo filosófico nos puede llevar a esa forma de mística que produce el éxtasis propio de una religión personal, caracterizada por una unión directa del espíritu con dios; pero el entusiasmo religioso produce delirio colectivo, sustento de una religión política, fuente de adhesiones más ciegas y hasta fanáticas que de inspiraciones profundas y sinceras. El mito tiene un componente racional que busca la verdad, y un componente coactivo, y por lo tanto contrario a la razón, que busca la emoción, como el arte; pero imponiéndola, y en eso estriba la religión. En el momento en que el mito rompa las cadenas de la opresión se transformará en filosofía. Tanto mito como filosofía son palabra, pero el mito (mythos) es palabra que hay que creer, mientras que la filosofía (logos) es palabra de la que se puede dudar y a la que se critica. 

            Cuando la filosofía se ha desprendido de la emoción se ha convertido, con Platón, en razón sin sentimientos, en inteligencia seca. Autores como María Zambrano reivindican la vuelta a los orígenes; a unos orígenes donde la razón emocionada y la palabra filosófica eran también palabra poética. Ideas parecidas las reivindican también Pacal o Spinoza, pero sin lenguaje poético; y Nietzsche, y en menor medida Schopenhauer y Heidegger, reivindican la poesía como contenido y expresión, como palabra poética; y San Juan de la Cruz la reivindica menos como filósofo que como poeta. Reivindicar poéticamente la poesía: ése es el reto del filósofo; cuya palabra, a la vez filosófica y poética, desborda el concepto con la metáfora y sube peldaños en la dificultad de comprender, un poco con Nietzsche y Zambrano. De modo que podemos distinguir la inteligencia poética (Zambrano, Nietzsche, Unamuno) de la inteligencia seca (Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Kant y muchos otros).

            Pero volvamos al mito. Podríamos decir que el mito es filosofía surgida de las emociones y atrapada en la opresión. Filosofía: búsqueda de la verdad y, por lo tanto, duda. Emoción: palabra poética que lleva de la experiencia emotiva de origen a nuevas y posibles experiencias emocionales. Religión: pérdida de la libertad que ofrece la duda convirtiendo las conjeturas en leyes, las especulaciones en dogmas (que, como no pasan por la criba del cuarto paso del método científico –la contrastación-, están, evidentemente, sin demostrar); no es lo mismo creer con los ojos cerrados en la caída de los cuerpos graves que creer ciegamente en la virginidad de María.

            Recordemos que la palabra “religión” significa dos cosas. Por un lado es la experiencia mística del mundo misterioso, atractivo y enigmático de las fuerzas y sensibilidades que no podemos entender: y nos entregamos a ellas con un anhelo entusiasta volcando en lo incomprensible nuestra limitación metafísica, la sustitución de la inteligencia al sentimiento, nuestra necesidad de goce entregándolo a nuestra imposibilidad de comprender: que es entregarse a la realidad del enigma, de quien esperamos la salvación de nuestros anhelos y la liberación de la muerte. Y por otro lado entendemos por religión la sumisión al poder político que se presenta como la encarnación de ese enigma inabarcable al que llamamos divinidad; convertido en poder despótico, el enigma religioso prescinde de la mística y la sustituye por obediencia temerosa y a veces aterrada; la prohibición de no creer en los dogmas especulativos crea una ortodoxia cuya desobediencia es castigada; y ya no nos asusta el enigma de dios, sino los tormentos que nos promete el poder político del sacerdote si dejamos de creer en él. La religión política como poder tiránico no tiene nada que ver con la religión mística que busca el goce anhelado en manos del entusiasmo salvador; poder religioso es la religión política, el mito entronizado como dominación social, la obediencia debida a una palabra que está prohibido cuestionar, que no es sino especulación convertida en dogma; y eso no tiene nada que ver con la experiencia personal del misterio metafísico, de la unión mística, que ama la conjetura prometedora y gozosa y vive lo misterioso como una energía embriagadora que “quita el sentío”, como dicen los flamencos, que adormece la lógica para despertar las intuiciones de la razón. El mito de los místicos está hecho de especulaciones embriagadoras; el mito de los sacerdotes está hecho de especulaciones opresoras; poesía frente a dogma, sentimiento frente a imposición, voluntad propia de una razón ebria frente a una voluntad que nos impone el rechazo a la razón: tales son las dos dimensiones del mito, que son al mismo tiempo las dos dimensiones de la religión. El mito que nos oprime habla por boca de los sacerdotes, y el mito que nos embriaga habla a través de la voz de los profetas: que son, a diferencia de los sacerdotes, intermediarios entre dios y nosotros, no intermediarios entre nosotros, dios y el emperador. El sacerdote está integrado en las instituciones religiosas pero el profeta es un marginal; hay momentos en que la Biblia ensalza a los profetas y presenta a dios, desobedeciendo el mandato de los rabinos, como un verso libre y un verso suelto, una voz no integrada en la sociedad; Cristo cura a los enfermos incluso en sábado, y los sacerdotes quieren recriminarle su desobediencia a los preceptos religiosos porque en sábado no se puede trabajar. Pero miremos: todos hemos oído hablar de  algún profeta (Elías, Eliseo, Amós, Daniel, Jonás), pero ¿quién es capaz de recordar el nombre de un solo sacerdote en la Biblia? El cristianismo, que se ha convertido en voz de los que mandan, nació siendo la voz de quienes se deleitaban uniéndose a dios. 

            Se dice que el mito surgió en el siglo –VIII de la mano de Homero y Hesiodo: craso error; lo que hicieron Hesiodo y Homero fue darles forma literaria a los mitos, no crearlos; los mitos nacieron mucho antes. En el siglo –XII se produce la invasión de los dorios; desaparece la escritura juntamente con el universo micénico y durante cuatrocientos años es el caos, la inseguridad en las casas, en los caminos, poblados siempre de bandidos; las narraciones son orales y las cantan los rapsodas, que deben memorizar los versos a falta de poderlos escribir. La inseguridad produce miedo y con el mido desaparecen las dudas que pueden tener los poetas: se impone la ortodoxia, que es el arma del poder, el castigo a los heterodoxos, la fe impuesta y la prohibición de pensar. Los historiadores llaman a esa época los tiempos oscuros; oscuros no porque reinara la ignorancia y la superstición, sino porque no había escritura que hablara de ellos; era una cultura ágrafa. Los únicos pensamientos que se tienen son los de los mitos: explicaciones verosímiles, tradiciones de las que no se duda porque el peso de las armas lo sostiene, el peso inerte de la tradición.

            Pero antes de los dorios estuvieron los cretenses. Los cretenses tuvieron una cultura muy desarrollada junto con una sólida y compleja organización política: ¿estaba permitida la duda? Seguramente tenían escritura, pero no alfabética, ni siquiera silábica. Debía haber escuelas donde se intercambiaban opiniones, se creaba controversia, y a eso no podemos llamarlo exactamente pensamiento mítico. Los mitos eran explicaciones verosímiles, y sobre ellos seguramente había lugares de ortodoxia y lugares de crítica. No, la cultura cretense no era 100 % mítica, si bien seguramente sus gérmenes filosóficos ocupaban espacios reducidos; la fe de los cretenses ocupaba el grueso del pensamiento de las gentes, y debía haber, junto a la ortodoxia del poder, maestros y escuelas de pensamiento racional.

            Así que el pensamiento mítico no es el que había antes de Homero, sino el que daba explicaciones que ninguna ciencia podía ni quería cuestionar. Palabra impuesta, no palabra hallada; y no fue la primera forma de pensar que hubo, antes de que apareciera el logos, puesto que el logos ya estaba contenido en el mito; el mito ya contenía lógica, analogía, intuición, y conciencia y experiencia del mundo; sólo que hubo épocas en que todo eso estaba encadenado y la creación vivía yugulada por la obediencia, la fe se durmió en el dogma. Lo que llamamos mythos no es un pensamiento anterior a la lógica, donde los relatos (cuentos, explicaciones, leyendas, poesía lírica y otras formas narrativas a los que llamamos mitos), sino un pensamiento que se impone y un pensamiento censurado; el mythos no es la proliferación de mitos que se oponen a la razón (mitos también los hay en la razón), sino la adopción de algunos de esos mitos como instrumento represivo del poder. 

            El siglo –VIII es el de la sistematización de los mitos, y en eso tiene más de pensamiento racional de la ortodoxia que de amputación ortodoxa de la razón, aunque también la tiene: por eso lo podríamos llamar protofilosófico. El verdadero pensamiento es aquel donde la arbitrariedad de la violencia está onmipresente y convierte a los mitos en expresión de la sumisión provocada por el miedo. Podríamos llamar mythos a las épocas donde el peso del miedo producido por la violencia (que convierte a la poesía en instrumento del poder) es mucho mayor que el peso (quizá habría que decir la ingravidez) del pensamiento libre; quizás habría que suponer que los poetas pensaron libremente historias (mitos) que después fueron utilizadas por los políticos para apuntalar su poder convirtiéndolo en pensamiento atado. Las épocas en que, por el contrario, el peso de la razón atada es proporcionalmente menor que el de la razón libre corresponderían a lo que la historiografía oficial ha venido llamando logos. No es que el mythos contuviera sólo relatos y el logos sólo abstracciones, sino que la abstracción fue ganando peso con el relato (y dentro de él) a medida que la creación se fue haciendo progresivamente más libre.

            Antes de los cretenses quizá hubo alternancias milenarias de periodos de logos y de mythos; y hasta en la época de las cavernas, donde el mythos seguramente pesaba más, quizá los maestros que enseñaban a tallar piedras también razonaban con sus discípulos; y junto a los hechiceros y magos que ejercían su poder a la sombra de la superstición acaso hubo otros magos que tenían poco de hechiceros y mucho de sabios; eso significa que posiblemente también hubo filósofos en la época de las cavernas; pero la oralidad no predispone a la conservación inteligente del saber, sino a su memorización, entusiasta o mecánica, o las dos cosas a la vez, más automática que comprensiva, aunque también adoptara simultáneamente estas dos formas. En la América precolombina hubo sociedades, como la cultura mochica, donde la vigilancia del ejército imponiendo mitos y miedo no impidió que hubiera un florecimiento formidable de observadores, pensadores y artistas; una ilustración parecida a la que Europa conoció en el Renacimiento, paralela, todo hay que decirlo, a la Inquisición. La cultura paracas desarrolló un pensamiento metafísico, sabían hacer trepanaciones, y el desarrollo de la técnica nazca se prolonga después en la formidable maquinaria de los incas, donde la técnica, la ciencia y el arte  se dieron la mano con el abrazo del oso del  imperio, cuyo ombligo era el Cuzco: el Tahuantinsuyo. Y no nos olvidemos de Chavín, donde el terror de los terremotos propició un culto fanático, despótico y cruel. Algo de eso debía haber también en el imperio huari, que se extendió sobre el ardor de los iluminados portadores del fanatismo; al igual que hizo Almanzor, o el imperio almohade, ahogando en fe ciega los progresos culturales del islam. El mundo es una alternancia de mythos y logos. Logos es la derrota de las enfermedades con el desarrollo de las vacunas; mythos es la superstición disfrazada de razones que extienden los movimientos antivacunas que quieren retrotraernos a los momentos anteriores a Pasteur.

            Los mitos utilizan inducciones, deducciones, analogías, valoraciones y virtudes. Edipo tiene que pensar para resolver el problema de la esfinge. Los egipcios construyeron pirámides utilizando el teorema de Pitágoras (mucho antes que Pitágoras). Los griegos explicaron las alternancias de inviernos y veranos con el mito de Perséfone. Los nórdicos supusieron que el caos primigenio estaba hecho de hielo y fuego, lo que no dejaba de ser una poetización del paisaje de Islandia: donde había montañas de hielo que escondían fuego en su interior porque eran volcanes. 

            ¿Qué decir de la creencia de los escandinavos en el valhalla y en el crepúsculo de los dioses? ¿Explicación del mundo surgida en un mundo de guerreros, o imposición de un espíritu guerrero por medio de relatos para convertir en salvajes unos pueblos pacíficos? ¿No extienden la creencia, tan supersticiosa como heroica, en que sus gestas serán recompensadas por las valkirias? ¿A qué responde la creencia de los griegos en el destino? ¿El culto al erotismo en los ritos, cánticos y bailes relacionados con Dionysos? ¿Qué representa el orfismo? Mitos, todos ellos, que florecieron en épocas donde ya se cultivaba la razón. Mitos en tiempo de logos.

            También en los mitos se encontraban modelos de virtudes, ejemplos edificantes para la vida. Incitación a la prudencia mediante ejemplos de episodios imprudentes: imprudencia de Krimilda al contarle a Brunilda el secreto de la hoja de tilo; imprudencia de Esaú al venderle a Jacob, por un plato de lentejas, su derecho de primogenitura; imprudencia de los marinos al robarle a Ulises, para abrirlo, el saco de los vientos. La desgracia producida por la codicia. La desgracia que nos acompaña si nos dejamos arrebatar por la ira: como le pasó a Heracles asesinando, en un arrebato de cólera, a su mujer y a sus hijos. La enseñanza de la astucia a través de Ulises, que lo mismo es capaz de engañar a Polifemo que de construir el caballo de Troya; de Prometeo, que engaña al mismísimo Zeus cuando tiene que repartir la carne y los huesos de un buey. El poder embriagador de la música, que se encarna en Orfeo. Y se inventan suplicios terribles, como el de Prometeo, condenado a ser devorado eternamente por un águila, o el de Tántalo, muerto de hambre  y sed y flotando en agua que se retira cada vez que se agacha para beberla, bajo viandas que se levantan sobre su cabeza cada vez que les quiere dar un mordisco.

            Creo que queda demostrado que en el mito hay dos ingredientes: los relatos, que no son incompatibles con la filosofía, y la ortodoxia, violenta e intransigente, que sí lo es; llamaremos mito a lo primero; a lo segundo, que utiliza el mito como instrumento de dominación, lo podemos llamar mythos. La filosofía no surge con el paso del mythos al logos. La filosofía contiene mitos (en Heráclito, en Parménides, en Platón, en Nietzsche, en Heidegger) perfectamente integrados en la razón. Y el logos convive con el mythos en épocas de ortodoxia y opresión, como en  el Renacimiento europeo. El mythos no es una existencia irracional que precede al advenimiento de la razón, sino un mar de despotismo en el que van apareciendo islotes de libertad; llega un momento en que esos islotes son tan numerosos que el mar desaparece y el agua se incrusta en la tierra, por la que corre, formando ríos, lagos, corrientes y aguas subterráneas. No hay un paso del mythos al logos; hay un logos que crece en el mito, en cuyo interior siempre estuvo desde el principio, pujando por salir a la superficie sin liberarse del todo de sus ataduras; y los mitos que alimentan la ortodoxia son los mismos que alimentan la libertad. 

 

 

 

 

 

 

DICCIONARIO DE FILOSOFÍA 

FILOSOFÍA 

            El alma. ¿Qué es el alma? Algunos dicen que es el conjunto de todo lo que pensamos, sentimos o recordamos. Pero no, dirán otros. Mis pensamientos están en el alma, pero no son el alma. Mis sentimientos están en el alma, pero no son el alma. Mis recuerdos están en el alma, pero no son el alma. Mis pensamientos son como las guindas de un pastel; mis sentimientos son los trozos de piña; mis recuerdos, pepitas de chocolate; si quito las guindas, la piña y el chocolate, debajo está el bizcocho, que es la base del pastel; y si quito los pensamientos, los sentimientos y los recuerdos debajo está el alma, que es la base de lo que soy. Pero hay una diferencia: el bizcocho lo podemos ver; el alma, no. El alma no es más que una hipótesis cuya presencia no se puede materializar en algo que podamos ver, oler, oír y tocar. El alma no es más que una conjetura que no forma parte de nuestra experiencia, sino de nuestra imaginación; yo no percibo el alma, sino que la imagino; o la pienso y la deduzco, pero no puedo verla. Las cosas que no se pueden ver, oler, probar, oír ni tocar no pueden ser estudiadas por la ciencia, porque no podemos hacer experimentos con ellas: decimos que forman parte de la filosofía. Si nos atenemos al método hipotético-racional, podemos observar cosas animadas y explorarlas, podemos especular sobre ellas iluminándolas con nuestras conjeturas para enfocar nuestros pensamientos con ellas, pero no podemos comprobar si esos pensamientos nuestros corresponden a cosas que estén en la realidad; es decir podemos tener experiencias de las cosas, pero no podemos experimentar con ellas; podemos observar indicios pero no podemos hacer observaciones controladas. No podemos meter el alma en un laboratorio para estudiarla bien, porque el alma no es observable.

            Lo mismo pasa con la muerte. ¿Qué es la muerte? Epicuro decía que es la ausencia de toda sensación; cuando dejamos de ver, oler, gustar, oír y tocar, y sentir placer y dolor y miedo y sentirnos en equilibrio, es que estamos muertos; pero un sordomudo que además haya nacido ciego, y que, por causa de una gripe, haya perdido los sentidos del gusto y del olfato y que además haya sufrido lesiones en el oído interno ¿tendríamos derecho a decir que está muerto? Más tarde se pensó que sólo se podría certificar la muerte mediante un electrocardiograma plano: pero hubo fenómenos catalépticos que incitaron a dar por muertas a personas que luego resucitaron en el momento en que las iban a enterrar. Por eso hoy se piensa que la muerte es un electroencefalograma plano, que sólo se ha producido la muerte de alguien cuando hemos podido constatar que hay muerte cerebral. Pero podríamos seguir pensando que hay algo de nosotros que sigue vivo aunque el cerebro estuviera muerto, algo que sería el alma; y que no dejaría de existir aunque no detectáramos su presencia lo mismo que existe la torre Eiffel aunque yo no la haya visto. Los científicos dirían que esto son cosas de charlatanes, pero los filósofos se seguirían preguntando: ¿y por qué? ¿No hay cosas que existen más allá de los sentidos? ¿Existen percepciones extrasensoriales? ¿Qué es la telepatía? ¿Existen realmente las fuerzas a distancia, como las que postuló, pero no demostró, Newton? 

            Las cuerdas. Hoy día se está intentando unificar la relatividad con los fenómenos cuánticos y lo hacemos con una teoría de cuerdas, pero ¿existen las cuerdas? ¿Alguien las ha visto, oído o tocado? Las partículas subatómicas dejan rastros en las placas fotográficas de los grandes aceleradores, pero ¿alguien ha visto rastros fotográficos, sonoros o de otro tipo dejados por las cuerdas (o, para ser más precisos, las supercuerdas)? No. Las supercuerdas son objetos teóricos forjados por los cálculos, no por la observación; y sirven para iluminar nuevos cálculos que explicarán otras partes de la realidad, pero ningún experimento puede detectarlas hoy. ¿Quizá en el futuro podríamos diseñar experimentos para detectar supercuerdas, aunque fuera de manera indirecta? Es posible. O no. Pero mientras eso ocurra las supercuerdas son entes que no hemos sacado de la experiencia, sino de la especulación matemática; pero de unas matemáticas alejadas de la experiencia, que no son euclídeas, ni tampoco riemannianas, y por tanto podríamos preguntarnos si esas matemáticas tan alejadas de nuestra experiencia sirven para explicar fenómenos empíricos. Mientras tanto los físicos que se ocupan de la teoría de cuerdas serán tachados de charlatanes por los otros físicos, o lo que es lo mismo de teóricos, de metafísicos. Para decirlo con otras palabras: la teoría de cuerdas es hoy filosofía, no ciencia.

            ¿Y qué decir de dios? Hay una canción de Violeta Parra que habla de Valentina Tereshkova, la primera mujer astronauta. Dice que si dios está en el cielo, y si ella viajó al cielo, tendría que haber visto a dios: pero no lo vio; por lo tanto dios no existe. Lo que podría haber sido una prueba irrefutable de que dios no existe no es ni siquiera una broma, porque ¿cómo explicarlo? Si yo llego a Segovia y sólo veo los arrabales no puedo volver a Madrid diciendo que no existe el acueducto; tendría que venir a Segovia otra vez y penetrar en su interior hasta dar con él. Del mismo modo Valentina Tereshkova no puede decir que dios no existe cuando sólo exploró un trozo de espacio que no llega ni a la luna; tendría que ir más lejos: a Saturno, a Plutón, fuera del sistema solar, al ojo de la galaxia, más allá de la Vía Láctea, fuera de nuestro cúmulo de galaxias… ¿hasta dónde? Si el universo fuera finito se tardaría mucho en recorrerlo pero al final tal vez podríamos decir que dios no existe si no lo vemos: a menos que estuviera jugando al escondite con nosotros; pero si fuera infinito nunca terminaríamos de recorrerlo, y por lo tanto nunca lo podríamos demostrar. La cuestión de dios no pertenece a la ciencia porque está fuera de nuestra experiencia, y por tanto nunca podríamos hacer experimentos con él. Pertenece a la filosofía. Ni siquiera a la religión, porque la religión nos obliga a creer en él y con la fe no podemos hacernos preguntas; pero la filosofía (que, al igual que la religión, empieza con el asombro) avanza gracias a la duda, y la duda es esa sed de preguntar que no se sacia.

            ¿Y de la justicia? ¿Qué podríamos decir? Que queda fuera de nuestra experiencia, porque no hay ni un solo juzgado, ni una teoría, ni una experiencia donde podamos observarla. Se ha dicho que justicia es dar a cada uno lo suyo, pero ¿cómo saber lo que es suyo? ¿Nos pertenece lo que ganamos, o también lo que hemos heredado de nuestros padres? Y en este segundo caso ¿es justo que herede el hijo mayor y los menores se queden sin nada? ¿O es más justo que hereden todos a partes iguales? Y si es así, ¿hay que vender la casa para repartirnos su valor? Pero entonces nos quedamos sin casa. Si un alumno hace el vago pero aprieta en el último mes ¿es justo que apruebe? Y si otro alumno con dificultades, pero con tenacidad, consigue aprobar al final pero siempre antes ha estado suspendiendo ¿merece el aprobado? Y si nos atenemos a los hechos, ¿no es lo mismo su expediente que el del alumno vago del que hemos hablado antes? ¿No contienen los dos las mismas notas? Aprobar a uno y suspender al otro ¿sería justo? ¿No sería un agravio comparativo? Una vez más, no parece posible diseñar un experimento con el que podamos comprobar la existencia de la justicia. El derecho no es una ciencia porque la justicia no es observable: sería filosofía; filosofía práctica, porque no se ocupa de lo que son las cosas sino de cómo deben ser. 

            El alma, la muerte, las supercuerdas, dios o la justicia son entes inobservables. No pueden ser estudiados por la ciencia, puesto que de las  cuatro partes del método hipotético-racional (observación, hipótesis, predicciones y contrastación) le falta la última: este método amputado de su último paso da lugar a la filosofía; la filosofía es el estudio de todo lo inobservable y es, por tanto, una actividad especulativa: la que piensa a partir de la realidad pero no puede ver realidad en sus pensamientos; aunque siempre es posible conjeturar si podemos hacerlos realidad; no podemos ver si nuestros pensamientos sobre el alma corresponden a la realidad del mundo, pero sí podemos intentar hacer realidad nuestros pensamientos, nuestros ideales, nuestras utopías; aunque todos los ideales hasta la fecha (Platón, Jesucristo, Don quijote, Marx) hayan fracasado.

            Ya sabemos lo que es la filosofía. La podemos definir por su método y por su objeto de estudio; su método es el de una ciencia sin experimento, y su estudio se ocupa de lo inobservable. ¿Podemos observar el fuego y experimentar con él? Eso es ciencia. ¿Podemos observar el alma y experimentar con ella? Eso es filosofía. Todo lo que hace la ciencia le sirve a la filosofía, pero parece que la filosofía no le sirve a la ciencia para nada. ¿O sí? Lo que hicieron Einstein, Heisenberg, Schrödinger, y hasta el propio Newton ¿no es también filosofía? Todas las ciencias ¿no contienen partes empíricas, propias de la ciencia, y partes inobservables, propias de la filosofía? Es una cuestión de proporción. Podríamos decir a primera vista que en Newton hay más ciencia que filosofía, pero en Einstein la cosa no parece tan clara; la parte especulativa de Einstein probablemente sea mucho mayor, pero sigue siendo una parcela pequeña en comparación con su contenido científico.  

            La filosofía es necesaria para darle ideas a la ciencia. Para darle alas. Cuando la abstracción provocada por la ciencia traspasa la barrera de lo observable debe encomendarse a la filosofía. Y lo que hoy es filosofía puede mañana convertirse en ciencia: o seguir siendo filosofía si su contenido es tan profundo que no hay ciencia que pueda abarcarlo. Los tres rasgos de la filosofía son, de momento, la especulación, lo inobservable y la profundidad. La especulación hace referencia al método; lo inobservable tiene que ver con la naturaleza; y la profundidad es una mezcla de los dos. Donde se ve bien esto es en la filosofía de María Zambrano.

            Los primeros filósofos pensaron que detrás de las apariencias de la naturaleza y dentro de ella hay una naturaleza inobservable. Es como el bizcocho del pastel. La naturaleza está hecha de cosas que se pueden observar (los fenómenos) y cosas que no aparecen en la experiencia (los inobservables). Los mitos ponían todo lo inobservable fuera de la naturaleza, en manos de los dioses: eran cosas sobrenaturales. Pero cuando empezamos a pensar que lo inobservable no era sobrenatural sino que estaba dentro de la naturaleza, entonces empezó la filosofía. La filosofía prescindió de los dioses. Y cuando Tales de Mileto decía que la naturaleza está hecha de dioses lo que quería decir es que se mueve sola: era sólo una metáfora. La naturaleza (physis) está hecha de materia (hylé) dotada de movimiento (zoon): hilozoísmo decimos hoy, y no animismo; porque el animismo da a entender que las fuerzas que hay en las cosas son sobrenaturales; el hilozoísmo no. 

            Los fenómenos de la naturaleza están hechos de partes que se pueden dividir en otras partes. Pero debe llegar un momento en que las partes más pequeñas ya no se pueden dividir más: son los elementos. Hoy sabemos que hay muchos elementos y los hemos identificado en la tabla de Mendeleiev. Pero Tales pensaba que sólo había uno: el agua. ¿Por qué lo pensaba? Porque lo sacó de la experiencia; Tales vivía en Mileto, que era puerto de mar; si se los saca del agua los peces mueren; acaso observó también que envejecer es deshidratarse, porque nos salen arrugas y nos secamos, y los cadáveres al final son cuerpos totalmente secos; además, Tales entró en contacto con Mesopotamia, donde conoció la tradición legendaria del diluvio. Tales se equivocó, porque el agua no es un elemento, sino un compuesto de hidrogeno y oxígeno; pero también nos equivocamos nosotros: porque llamamos elementos a los átomos que se pueden dividir en partes (“a” en griego significa “no”, y “tomos” quiere decir “partes”, como cuando una enciclopedia la dividimos en partes y cada una es un tomo; pues bien, “átomo” quiere decir que no tiene partes, que no se puede dividir; sin embargo los átomos de Mendeleiev los podemos dividir  en electrones, protones y neutrones, y éstos a su vez los dividimos en quarks). De modo que si Tales se equivocó llamando elemento a un compuesto, tampoco nosotros hemos avanzado mucho, porque llamamos átomos a unos trozos de materia que siguen siendo divisibles.

            El agua de Tales no es el agua del mar, ni la que hay en nuestras lágrimas, ni la que tienen los peces; es una naturaleza que hay dentro de nosotros, como la sustancia de la que está hecho nuestro cuerpo, aunque cuando miramos cuerpos no la veamos. El agua de Tales se puede ver en los ríos, mares y lagos, y también en las lluvias, pero es invisible cuando la buscamos dentro de los cuerpos; a este nivel el concepto de agua es una abstracción, casi una metáfora; el pensamiento de Tales dio un salto de gigante al fabricar un concepto con las apariencias. Y eso es la filosofía. Es filosofía porque el concepto de agua surgió de la observación de los fenómenos del agua, pero no dio lugar a otros conceptos que a su vez se pudieran observar: le faltaba, pues, el experimento; por eso no era ciencia.

            Hoy tenemos aparatos para observar lo que en tiempos de Tales era invisible: tenemos microscopios, espectrógrafos, máquinas electrolíticas; Tales no tenía nada de eso. En su caso llamamos filosofía al estudio no científico de las proposiciones científicas, pero en realidad lo que hacía Tales era ciencia sin aparatos; sin los aparatos adecuados; del mismo modo a la técnica rudimentaria la llamaban magia.

            Anaximandro dio un paso al frente y fue más lejos que Tales. Pensó que si el agua que había en los cuerpos era inobservable, no tenía sentido llamarla agua; la llamó naturaleza indefinible (en griego, “ápeiron”; ya hemos visto que “a” significa “no” y “péras” quiere decir “límite”, “fin”; el ápeiron es lo ilimitado, lo indefinible). De modo que la naturaleza tiene dos niveles: por un lado están los fenómenos aparentes y observables (el agua está entre ellos) y por otro lo que no se puede observar (el ápeiron, al que Tales llamaba “agua”). En consecuencia, Tales imaginaba el mundo como una corteza flotando en un mar de agua, y Anaximandro como una esfera flotando en un mar de ápeiron (que no era exactamente el vacío, sino una sustancia sutil parecida al aire; al ápeiron, Anaxímenes lo llamaría aire). Pues bien, el pensamiento de Anaximandro contiene partes científicas y partes que no lo son; es científica su concepción del mundo como una esfera porque hoy podemos mandar naves al espacio y comprobarlo; pero no lo es su conjetura sobre el ápeiron, porque ni los mejores microscopios electrónicos son capaces ce ver ápeiron en los cuerpos). A ambos aspectos de su pensamiento, tanto la ciencia sin aparatos imprescindibles como la parte no científica, nosotros los llamamos filosofía.

            Así se fueron construyendo los primeros sistemas filosóficos, las primeras explicaciones del mundo, las primeras cosmologías: las que habían dejado ya de ser mitológicas, pero tenían, flotando en un mar especulativo, semillas de ciencia que todavía no podían fructificar. Se ha dicho que cuando salgan todos los gérmenes científicos que hay en la filosofía la filosofía dejará de existir: no; porque junto a esos gérmenes hay problemas inexplicables que la ciencia es incapaz de resolver; problemas como el alma, la materia, el infinito, dios, la justicia, la belleza, el universo, la materia, el infinito, la naturaleza oscura… Misterios insondables que van más allá de la ciencia, y que conforman una sabiduría que se construye “toda ciencia trascendiendo”, para decirlo con palabras de San Juan de la Cruz. Dolencias de amor que no se curan sino con la presencia y la figura, pero “apártalas, amor, que voy de vuelo”. Allí nos encontramos con las razones del corazón que la razón no entiende, y nos topamos con Pascal; y con conatos o impulsos o instintos que se juegan en la frontera de lo inexplicable, y nos encontramos con Spinoza, Nietzsche, Schopenhauer y hasta el mismísimo Kant; y si nos acercamos a la comprensión de la naturaleza también nos toparemos con cosas incomprensibles que no pueden explicar ni las fuerzas distantes de Newton, ni los campos de fuerza, ni las discontinuidades cuánticas, ni siquiera la teoría de la relatividad.