La matrioscka del método "cocer" (1): conocer

LA MATRIOSCHKA DEL MÉTODO “COCER” (1):

CONOCER

 

Introducción.

            Las acciones, como el pan, se gestan en un horno en el que tienen que cocerse: he aquí una metáfora; que nos sirve, también, de truco mnemotécnico; conocemos la realidad (“co”) antes de comprenderla críticamente (“c”); luego elegimos (“e”): primero son las decisiones esenciales que giran en torno al respeto (“r”); luego, las decisiones circunstanciales que se piensan con el sentimiento (“se”: “s” de sentir y “e” de elegir). Éste es un método que podemos emplear en todos los ámbitos de nuestra vida. También, por supuesto, en la educación. El método “cocerse” puede abreviarse en el método “cocer”: en el que elegimos (“e”) desde el respeto (“r”); un respeto que precede a todas nuestras decisiones y se reafirma o se desdibuja, a su vez, con cada una de las decisiones que tomamos en nuestra vida.

            Conocer es identificar las cosas que se cruzan con nuestra sensibilidad, ya sea percibiendo el mundo o sintiéndonos afectados por él (es la diferencia que hay entre sensación y sentimiento, las dos caras que tiene el verbo “sentir”). Luego, hay una forma más desarrollada de conocer: el conocimiento crítico; si, en primera instancia, conocer es sentir, en un segundo momento conocer es pensar; pensar para entender, y entendemos analizando, comparando y criticando; por ejemplo, no es lo mismo saber dónde está el hígado que saber para qué sirve; conocer la palabra “grasa” que saber lo que es la grasa; y no es lo mismo saber que el hígado transforma las grasas en hidratos que saber por qué es así; conocer el qué, el cómo y el para qué de las cosas que conocer su por qué. En definitiva, no es lo mismo describir que explicar; analizar que hacer un diagnóstico.

            Una vez que conocemos las cosas actuamos frente a ellas. Actuar es elegir un camino entre los que se nos abren en el mundo, en una doble toma de de decisiones que se realimenta en círculo: al decidir en qué mundo queremos vivir tomamos decisiones que, a su vez, realimentan nuestro mundo mental y anímico; a las primeras las llamaremos decisiones esenciales o cordiales; a las segundas, decisiones circunstanciales; nuestra esencia se reafirma o se desdibuja con las circunstancias, es decir con nuestra existencia: el ser se configura con el estar. Si cuando pensábamos buscábamos la lógica de las cosas, ahora, al actuar, buscamos su valor: el pensamiento da validez a lo que sentimos, y la acción nos dice si las cosas que sentimos son valiosas. También pensamos antes de decidir, pero este pensamiento, que siempre debe ser razón crítica, es una cortina que se agarra a la barra que hay encima de la ventana o bien por unos aros, o bien por una tira de velcro; el pensamiento no sirve de nada, por muy complejo que sea, si no tiene un sentimiento donde agarrarse.

            Así, nuestras acciones se construyen con un doble círculo: el círculo del conocer, que va de la sensación al sentimiento y del sentimiento a la sensación; y el círculo de la acción, que va de lo esencial a lo circunstancial y viceversa. Ambos círculos se refieren a los afectos: un sentir identificativo en el conocer que se engancha, en la acción, en un sentir orientativo (el pathos). Sobre el sentir que conoce se engarza, a su vez, el pensamiento, que debe ser crítico; y sobre el sentir que actúa también se engarza la crítica, que tiene que ser lógica sólo después de ser axiológica. Al conocimiento se llega mediante metáforas. A la acción, mediante ejemplos. Y así, nuestra vida es como los aros enganchados uno en otro: el conocer y el actuar, que son, primero que nada, dos formas de sentir. Sobre ellos se engancha la cortina de la razón, que es, en el conocer, razón teórica y razón práctica en el hacer: vamos a examinar uno por uno todos esos ingredientes.

 

Conocer.

            Conocer no es ver las cosas, ni oírlas, ni olerlas; conocer es identificarlas; e identificar es abrir las puertas de la memoria como cuando abrimos un armario, mirar lo que hay dentro y compararlo con nuestras experiencias anteriores, que tenemos allí guardadas; para ver si lo que estamos viendo encaja con alguna cosa que hayamos visto ya, igual que encajaba el zapato en los pies de Cenicienta.

            Por ejemplo, ahora mismo miro por la ventana y veo un objeto redondo. ¿He visto algo? No. He visto una forma pero no he visto el objeto que tiene esa forma. Puede ser el sol, o un globo aerostático, o el globo que se le ha escapado a un niño de las manos, o un disco colgado de un hilo; un hilo invisible, porque ya sabéis que la luz del día hace invisibles los hilos; también puede ser un balón que se haya quedado atascado en la cornisa. ¿Cómo sé yo que puede ser todas esas cosas? Porque las he conocido antes y las tengo en la memoria; y cada vez que veo una forma mi mente busca en la memoria todos los objetos acumulados por mi experiencia que se parezcan a la forma que estoy viendo ahora. La exploración de la memoria es una búsqueda selectiva; es como si los recuerdos estuvieran almacenados en cajones diferentes, y cada cajón contuviera objetos que tienen la misma forma, el mismo color, el mismo sabor, la misma textura… La mente, al mirar en ellos, saca del cajón de los objetos redondos y del que contiene los objetos amarillos los que son a la vez amarillos y redondos y los mete en un cajón provisional, cajón de búsqueda podríamos llamarlo; en él buscamos el que más se parece al que estamos viendo; luego, cuando lo hemos encontrado, los vuelve a guardar de nuevo en sus respectivos cajones originales. Pero para evitar fugas en la memoria, cada vez que crea un cajón de búsqueda la mente no corta y pega los recuerdos vaciando los cajones originales (pues si así fuera sería muy fácil que se perdiesen los recuerdos y nuestra memoria, además de vaciarse, se desordenaría poco a poco); lo que hace no es sacar los recuerdos (lo que en el lenguaje de Word se dice “cortar”), sino copiarlos para meter esas copias en el cajón ce búsqueda y borrarlas luego cuando hayamos terminado de buscar.

            Conocer es, pues, en primera instancia, captar sensaciones y vestirlas con las gestalten de nuestra sensibilidad (que están ordenadas en el espacio y el tiempo). Nuestra sensibilidad puede conocer el mundo de dos maneras: sintiéndolo o sintiéndose; al sentirlo lo proyecta como en una pantalla donde lo contempla sin gozar ni sufrir; y al sentirse en la contemplación el mundo la atraviesa produciendo en ella sensaciones de placer o de dolor; hablaremos, respectivamente, de conocimiento objetivo y subjetivo, de información y afectividad. Las sensaciones objetivas se ordenan en las gestalten de la percepción, dentro del espacio y del tiempo; y las subjetivas se ordenan en las gestalten de la afectividad, que son espacio-temporales también. Una gestalt es un modelo, una forma o figura que contiene los datos de nuestros sentidos; y esas gestalten pueden consistir en geometría (la forma de los objetos), perspectiva (distancia y ángulo de observación) y aprioris (por ejemplo la ley del cierre). La principal gestalt de los afectos es el bien.

            El bien no puede proceder de la inteligencia, porque se siente antes de comprenderse. La inteligencia, por el contrario, procede del bien. El bien no puede ser una idea, vete a saber si es un sentimiento; pero lo que es seguro es que la inteligencia no nos puede aclarar sobre lo que es bueno. El bien se capta con el corazón, no con el razonamiento; la razón nos podrá servir para buscar la justicia, no para buscar el bien; porque el bien es un instinto y la justicia una razón de intereses en juego cuando todos compiten entre sí; una razón de instintos conviviendo por igual. 

 

            Podemos conocer el mundo o conocernos nosotros. Y lo podemos hacer de manera afectiva o perceptiva. Conozco afectivamente el mundo cuando me afecta (por ejemplo, cuando el primer contacto que tengo con una rosa es pincharme con sus espinas); también me conozco afectivamente cuando siento ese  bienestar que emana del vientre durante un masaje, o esa sensación beatífica mientras escucho una sinfonía, y cuando descubro qué cosas me gustan y cuáles me desagradan. Conozco perceptivamente el mundo cuando lo contemplo sin sentir placer ni dolor, desde una distancia afectiva, aunque la distancia física entre yo y el mundo sea pequeña; y me conozco perceptivamente a mí mismo cuando me estudio sin implicarme, convirtiéndome en objeto de investigación para satisfacer mi curiosidad: como cuando me estudio como físico, como psicólogo o como político. Cuando conocemos el mundo, las percepciones generan ontología, y los afectos ontopatía.

            ¿Y qué es aprender? Aprender es adquirir conocimientos nuevos. Aprender sintiendo, sí, y también aprender observando; ontopatía y ontología. Aprender observando es acumular en nuestra memoria informaciones que no nos afectan: que el sol sale por la mañana, que la luna algunas veces se ve más grande, que existen las mariposas, que cuando llueve el suelo se ablanda, que el hielo está frío y el fuego quema… Otra cosa es el aprendizaje afectivo.

            Aprender sintiendo es incorporar a nuestra memoria informaciones subjetivas: como que el fuego hace sufrir, los pasteles nos deleitan o que correr velozmente dejándose acariciar por el viento nos da mucho placer. El aprendizaje afectivo se hace con el cuerpo o con el alma.

            Sentir el cuerpo. Aprender con el cuerpo. Aprender sintiendo. Sintiendo el cuerpo. Doblas el brazo hacia ti apretando el puño y sientes una tensión en algún sitio: ése es el bícepts. Te tumbas para hacer flexiones y te duelen los hombros: son los deltoides; y también te duele el vientre: los abdominales. Y así, sintiendo tus movimientos y asociando cada músculo con su hueso, te aprendes el aparato locomotor. No se pueden aprender por separado los músculos de los huesos, como se hace en las escuelas. La anatomía superficial hay que aprenderla desde el deporte. Por eso en la antigua Grecia los médicos traumatólogos eran también  los entrenadores deportivos. La naturaleza hay que aprenderla desde las sensaciones, no desde las representaciones; el sentido de referencia es el tacto, fuente de las imágenes que construimos luego para la vista; aprender sintiendo, sintiendo las sensaciones y los movimientos del cuerpo. Es lo que se ha llamado aprendizaje enactivo. Porque la presencia viene antes que la representación.

            El cuerpo es una fuente de conocimiento. Aprendemos, poniéndonos en cruz, dónde están los cuatro puntos cardinales: y el cuerpo nos sirve de instrumento. Aprendemos, tensándolos separadamente, dónde tenemos los músculos: y es como si observáramos nuestro cuerpo. Estudiar nuestro cuerpo es descubrir cómo está hecho. Estudiar con él es utilizarlo para conocer otras cosas. Para servirnos de él suele ser bueno conocerlo primero, con lo que el conocimiento de nuestro cuerpo suele servir para utilizarlo. 

 

            Pero ahora se plantea la cuestión de qué entendemos por observar. Tendemos demasiado a pensar que observar es lo mismo que mirar, descubrir las cosas con los ojos. También las descubrimos con el tacto. La mujer que palpa su pecho para descartar signos de cáncer también se está observando (pero no lo hace con los ojos, sino con la mano). El sumiller que degusta el vino, el cocinero que huele y prueba los platos que hace, el músico que analiza los sonidos, el astrónomo que mira por el telescopio: todos ellos hacen observaciones. Observar es extraer informaciones con todos nuestros sentidos menos el alguedónico; porque todos nuestros órganos, además de servir para objetivos concretos, también sirven para disfrutar; y sirven también para conocer y conocerse. Llamamos funcionamiento a la acción de las cosas en busca de su objetivo (cada función es el desarrollo de un objetivo propio). Llamamos saber al conocimiento de esas funciones. Al padecimiento o disfrute ordenado de las mismas lo llamamos sabiduría. La sabiduría suele necesitar al saber, pero eso no ocurre siempre; a veces, para disfrutar de un organismo, es mejor no conocer sus partes; o, si las conocemos, no pensar en ellas; el goce pleno suele ser incompatible con la conciencia de la mecánica de nuestro cuerpo, pues lo mecánico reduce la función a su estructura y la plenitud se disuelve en cada una de sus partes.

            Conocer el cuerpo es, por lo tanto, sentir sus funciones sin sentir sus placeres y sus dolores; eso nos da un saber sobre él, que puede ser enciclopédico; la erudición, que se centra en las manifestaciones, tanto del conjunto como de cada una de sus partes, nos dice cómo es la estructura de nuestro cuerpo. Pero también podemos sentir el placer que produce su funcionamiento: eso también nos da un saber, pero ahora es un saber afectivo; aprendemos sintiendo, pero no ya en el sentido de la ontología, sino en el de la ontopatía.

            Hay, también, un abismo entre la observación y la vivencia. La observación funcional es experiencia, la vivencia es experiencia “padecida”, o sea vivida; en el sentido de la alegría como del patetismo; en el de la alegría como en el de tristeza. Veremos más adelante que pensar no es lo mismo que sentir; conocer (en abstracto) la longitud de onda del color rojo no es lo mismo que conocer el color rojo; conocer su estructura, y su función, no es conocerlo; la estructura pasa por el ojo y llega al nervio óptico, pero el color sólo se ve en el cerebro; la corteza descompone los datos y procesa las longitudes sensoriales, pero las áreas sensoriales “ven” el color que codifican los datos; o lo que es lo mismo, pensar los colores no es lo mismo que verlos; un ciego no los puede ver, aunque los pueda pensar.

            Aprender observando es, pues, aprender sintiendo las estructuras; y al sentir placer y dolor lo podemos llamar, abreviadamente, aprender sintiendo; aunque también el observar es una forma de sentir; un sentir que hace abstracción del placer y del dolor y se queda sólo con la estructura; es, por así decirlo, un sentimiento objetivo. La observación nos dice cómo son los ruidos de los aviones; la vivencia nos hace insoportables sus decibelios.

            También podemos sentir con el alma, no sólo con el cuerpo. El alma es el corazón, en sentido metafórico; la integración de todos los afectos del cuerpo, sus placeres y sus dolores, en una afectividad integrada que globalmente pueda ser placentera o dolorosa; y si un órgano nos produce placer, el placer de todo el cuerpo, menos el dolor global, puede dar un resultado positivo y sentimos alegría; o puede ser negativo y entonces sentimos tristeza; felicidad o desgracia, según los casos.

            Así entendido, el corazón sólo sería una parte del alma. La otra parte sería lo que vulgarmente llamamos la cabeza: el alma racional. La integración del alma y la cabeza sería más bien el espíritu. Y como lo que integra el espíritu es la historia de mi corazón, mi cuerpo y mi cabeza, mi espíritu sería también la historia de mis vivencias (cuerpo, corazón y cabeza íntimamente integrados). No hay que confundir el espíritu como capacidad, que es la misma en todos nosotros, con mi espíritu personal, que es la historia de mis capacidades cristalizada en el momento presente; lo mismo habría que decir de la inteligencia, el corazón y el cuerpo, es decir de eso que llamamos alma.

            Pues bien, las historias que conforman nuestra experiencia las vivimos sintiendo con el alma. Nos cuentan la historia de Asiria, la de los gulags soviéticos, la de la Alemania nazi, y sentimos horror; como lo sentimos cuando escuchamos lo que hizo Pol Pot en Camboya; o lo que hace la dinastía estalinista en Corea del norte. Las historias, además del horror, nos pueden enseñar las miserias humanas, ésas que no tienen importancia, esos pequeños pecados que va supurando el día a día. Obreros que descuidan el trabajo construyendo edificios defectuosos por negligencia; maestros que deben predicar con el ejemplo y son ejemplo de pereza poco edificante; mecánicos alcohólicos que se convierten en gamberros, luego en locos y, finalmente, en asesinos.

(Continuará)

 

¿Para qué sirve la ciencia?

¿PARA QUÉ SIRVE LA CIENCIA? 

 

            Nos hemos acostumbrado a considerar la ciencia como un conocimiento verdadero. ¿Y qué significa conocer de verdad las cosas? Utilizarlas eficazmente; la verdad sólo se aprecia cuando produce eficacia, o sea, que la ciencia sólo tiene valor cuando nos permite aprovecharnos del mundo, cuando va unida a la técnica, a la que engendra y alumbra. Pero ¿qué criterio nos dirá si la técnica es eficaz? Los resultados. Si quiero conseguir algo y lo consigo la técnica que habré empleado habrá sido la adecuada; la verdad, que conduce a la eficacia, entendida como coincidencia de lo que hacemos con lo que queremos hacer, produce confianza; la ciencia, como puerta que se abre hacia la técnica, es aquello en lo que confiamos porque lo avalan los buenos resultados. ¿Esto siempre es así?

            Veamos. Si yo veo que el tren se pone en marcha cada vez que sale el jefe de estación, concluiré que el truco para que el tren arranque es mandar venir al jefe de estación; y que si se estropea la locomotora habrá que llamarlo para que se arregle. Si pongo tierra sagrada en las heridas y las heridas se curan, pensaré que lo que las ha curado ha sido la fuerza que le dio el brujo a la tierra cuando la consagraba. Y si construyo una pirámide para ver las estrellas la causa de que conozca mejor sus trayectorias es la pirámide donde miro; y si monto una teoría que las explica concluiré que la causa de los movimientos es la teoría que he creado; y si descubro que la aparición de Sirio en el horizonte marca el inicio de las inundaciones del Nilo, sabré que es esa estrella la que las ha producido. Vayamos por partes.

            Que una cosa preceda a otra no significa que sea su causa; si yo apruebo mis exámenes después de haber ido a la Fuencisla o me curo después de que la procesión de San Roque se haya parado delante de mi balcón, eso no quiere decir ni que la virgen me haya dado el aprobado ni que San Roque me haya dado la salud; nosotros lo llamamos falacia de la falsa causa. ¿Cómo podremos saber si la virgen es la causa de mi aprobado y San Roque la de mi curación? Repitiendo el experimento muchas veces; y si cada vez que salen los santos se resuelven mis problemas, sabré que se resuelven porque ellos salen; y creeré que la mejor forma de resolverlos será sacarlos; y confiaré en ellos siempre que los necesite.

            Pero no siempre son así las cosas. Todos los años, cada vez que aparece Sirius en el horizonte, se inunda el Nilo. Eso no significa que la estrella sea la causa de las inundaciones. La estrella sólo marca la entrada del verano, y es el calor el que inunda el Nilo: no la estrella. Esta coincidencia, que no tiene valor causal, sirve para saber que su aparición en el cielo es señal de que va a llover; la emergencia de la estrella me sirve de anuncio, anticipación o presagio, para que yo sepa lo que va a ocurrir; la estrella, pues, es un signo, no una causa; la estrella predice las lluvias, no las produce; y esto pasa todos los años. 

 

            Si creo que me curé un día porque se paró el santo delante de mi balcón, supondré que porque una cosa pasa una vez va a pasar siempre. Esto es la falacia de la generalización indebida; no porque algo suceda una vez, o unas pocas veces, me va a suceder siempre; la coincidencia de la aparición del santo con mi curación no establece un nexo causal entre lo primero y lo segundo.

            Pero si esa coincidencia se produce siempre tampoco puedo afirmar que lo uno sea la causa de lo otro, como hemos visto; Sirius anuncia siempre las inundaciones, pero eso no significa que las produzca; creerlo es incurrir en otra falacia: la falacia de la falsa causa.

            Pero entonces, ¿por qué creo que si me tomo esta medicina me curaré? ¿Qué motivos tengo para creer que la medicina es la causa de mi curación? ¿No puede ser una simple coincidencia?

            No. Las medicinas yo las puedo manipular: a las estrellas, no. Yo puedo dejar de tomar la medicina cuando estoy enfermo y constatar que no me cura; o por lo menos, no me cura con la misma facilidad que antes. Otra vez que enferme me la tomaré y sanaré. Y otra vez que me pase me abstendré y no me curaré como antes. Y si hago eso un montón de veces concluiré que la causa de mi curación es un ingrediente que había en la pastilla.

            Pero yo no puedo hacer que no salga Sirius para ver si no se inunda el Nilo. Jamás podré comprobar si esa estrella es el autor de las inundaciones. Lo sospecharé, o lo dudaré, pero nunca tendré una seguridad completa. Diremos que los astrónomos, al observar muchas veces (siempre el mismo día del año) la coincidencia de la estrella con las lluvias, hacen ciencia; y descubren fenómenos que antes nos pasaban desapercibidos: no sus causas. La medicina, sin embargo, que permite fabricar pastillas, no descubre un fenómeno, sino que lo provoca; y fabrica una causa (la medicina) para que se produzca un efecto (la curación). Por eso confiamos en ella.

            Pero a veces la medicina falla. A Stephen Hawking, cuando le descubrieron la esclerosis lateral, le pronosticaron un año de vida; y vivió treinta. Y hasta las propias industrias farmacéuticas, cuando avisan de los efectos adversos de las medicinas, no se mojan nunca; dicen cosas como que “esta sustancia ha sido probada con un millón de pacientes y hasta ahora no ha dado problemas”, pero nunca dicen que nunca los dará; el conocimiento del pasado no da derecho a adivinar el futuro; pero entonces, si la ciencia no puede anticipar lo que va a ocurrir ¿por qué confiamos en ella? 

 

            Cuando sale al andén el jefe de estación el tren se pone en marcha. Esta coincidencia se produce siempre. ¿Significa eso que la causa del movimiento del tren sea el jefe de estación? No. Como la aparición de Sirius no es tampoco la causa de las lluvias. Es sólo una simple coincidencia. Una misma observación repetida muchas veces me enseña una regularidad que yo antes desconocía, pero no me explica por qué suceden así las cosas. La ciencia nos permite descubrir fenómenos, pero sus causas no siempre las descubrimos; muchas veces están ocultas; y debemos conformarnos con conjeturas.

            Cuando echo tierra sagrada las heridas se curan. Eso lo hacen los brujos, los chamanes, los curanderos. Y esa técnica funciona siempre. O casi. ¿Significa eso que la brujería tiene el mismo crédito que la ciencia? Si, como hemos visto, la eficacia se alimenta de la repetición del éxito, la respuesta debería ser sí. ¿Pero entonces no hemos avanzado con la ciencia? Los descubrimientos científicos no siempre son seguros y las técnicas mágicas a veces sí. ¿Es la magia, y el mito, un saber del mismo nivel que la ciencia y la tecnología? ¿Con qué derecho nos arrogamos el progreso arrojando los saberes primitivos al oscurantismo? ¿Nos da la superstición las mismas garantías que la ciencia? Lo que el brujo conoce ¿es la verdad? La curación del brujo ¿es eficaz? Y si la eficacia está basada en el acierto repetido ¿nos merece el brujo la misma confianza que el científico?

            No. El brujo cura las heridas con la tierra, y se cree que la causa de la curación es que esa tierra es sagrada. No: la causa es que la tierra contiene penicilina; la eficacia, por tanto, no se debe aquí al conocimiento de la verdad, sino a una coincidencia fortuita que produjo los resultados deseados. Esto lo sabe el científico: no el chamán. Por lo tanto la ciencia sí constituye un progreso respecto a la magia: no es lo mismo conseguir algo sin saber porqué que conseguirlo con conocimiento de causa; aunque se empleen los mismos trucos en ambos casos. La eficacia ignorante mantiene las mismas técnicas sin que avancen nunca; la eficacia sabia, o por lo menos erudita, permite el progreso y la mejora de las viejas técnicas, y facilita los nuevos conocimientos. Una vez oí decir a un campesino: “ese hombre no era un empirista; era un conocedor”. Efectivamente, la experiencia no es suficiente para conocer las cosas; hacer falta ciencia. Experimentar las cosas es sentirlas, conocer su efecto; experimentar con ellas es conocer su causa. Los médicos antiguos, aplicando la polifarmacia, conocían los efectos de las hierbas; y cuando curaban sabían qué sustancias vencían la enfermedad, pero no sabían por qué. Eso le pasaba a Hipócrates, a Galeno, a Andrés Laguna y hasta les sigue pasando hoy a los médicos: pero cada vez se reduce más la curación a ciegas porque sigue aumentando con la ciencia el número de verdades que conocemos.

            Donde el conocimiento no llega construimos hipótesis que son compatibles con nuestras teorías; y variamos el significado de las palabras. Cuando los iatroquímicos decían que las enfermedades eran producidas por espíritus que se nos metían dentro muchos pensaban en los endemoniados del evangelio. Pero cuando Pasteur llamó a esos espíritus pequeños (micro-) seres vivos (-bios) ya nadie dudaba de que era ciencia. La teoría de Pasteur era, en esencia, la misma que la de los iatroquímicos; pero la palabra “espíritu” sugería superstición y la palabra “microbio” sonaba a ciencia. Muchas veces nos asustamos con las palabras dejándonos llevar por su crédito o descrédito, sin atender a lo que significan realmente. 

 

            Otras teorías parecen respetables porque utilizan palabras que suenan a ciencia. Cuando la teoría del calórico hablaba de “flogisto” parecía más seria que cuando Paracelso hablaba de “espíritus”, y sin embargo la primera estaba más equivocada que la segunda; llamar microbios a los espíritus supuso una revolución menos grande que llamar a la combustión combinación con el oxígeno y no deflogistización del aire. Cambiar de palabra es menos radical que cambiar de concepto.

            Una conjetura, o hipótesis, es un intento de explicar un fenómeno. La idea de que la lluvia es el pis de los angelitos no es menos plausible que explicarla por condensación de las nubes; de las  dos hipótesis, la historia ha retenido aquella cuyas consecuencias concuerdan con los hechos y ha rechazado la otra. La historia de la ciencia es una sucesión de hipótesis, unas más disparatadas que otras; las que han sido capaces de predecir fenómenos concordantes con los hechos han pasado a engrosar el libro de los conocimientos científicos; las otras han ido a parar directamente al basurero de la ciencia; y por cada acierto ha habido muchos intentos fallidos. La diferencia entre el mito y la ciencia es que la ciencia está dispuesta a desprenderse de las hipótesis que no funcionan; el mito no. El método científico, caracterizado por Popper como una sucesión de conjeturas y refutaciones, equivale a dar palos de ciego: propongo una hipótesis verosímil y le doy con el palo de la contrastación; si acierto, me la quedo; y si no, la tiro a la basura y pruebo con una hipótesis nueva. El propio Popper comparó las hipótesis con las especies vivas: cada especie es un intento de adaptarse a un nicho ecológico; si tiene éxito, sobrevive; de lo contrario será eliminada. Cuando se retira la selva los australopitecos se adaptaron a comer raíces, los parántropos a comer restos de selva y el género humano se hizo omnívoro; sólo la tercera adaptación fue seleccionada por la naturaleza para sobrevivir.

            Y cuando las hipótesis son compatibles se van entrelazando en un cuerpo teórico, coherente y contrastado. Coherente: yo no puedo  decir, con Darwin, que la teoría de la evolución se guía por el azar y al mismo tiempo mantener que hay una finalidad en la evolución, porque me contradigo: pero lo hace mucha gente y no se da cuenta de la incongruencia. Contrastada. Cada hipótesis tiene vocación de ser contrastada con los hechos para ser admitida en la teoría; si hoy no puede ser será mañana, pero hay que estar alerta para diseñar siempre nuevos experimentos. Se ha comparado a las teorías con redes que arrojamos sobre la realidad para ver qué puede cazar el conocimiento; para ver si podemos descubrir fenómenos nuevos. Unos nudos de la red podrán contrastarse, porque serán hipótesis que se corresponderán con hechos: diremos entonces que esos nudos serán ideas cuya verdad se establece por correspondencia. Otros, en cambio, corresponderán a ideas inobservables, y diremos que son verdaderas por coherencia con las anteriores. En la ciencia, por tanto, hay como mínimo esos dos tipos de verdad. 

 

            En algunos sitios se estudia la realidad a partir de textos científicos; la teoría del diseño inteligente, por ejemplo, se estudia en algunos colegios de estados Unidos basándose en la Biblia. En muchos otros se utilizan textos científicos; y es frecuente oponer las ciencias a las letras. Gran error. Cuando un estudiante elige politología o historia no está optando por algo que no sea ciencia. Hay un imperialismo de las ciencias naturales que ha acaparado para sí solo el término “ciencia”, dando a entender, más por omisión que por acción, pero con una omisión muy activa, que sólo es ciencia lo que hacen ellos; y que roza el abuso de lenguaje llamar a las otras actividades “ciencias humanas”. Y hasta se han inventado el calificativo de “duras” para las ciencias físicas, quedando para las otras el más despectivo de ciencias “blandas”. Y hasta han querido echar a la biología del santo de los santos atribuyéndole a la física la condición de única ciencia pura, santa y verdadera. Se ha deducido de ahí la conclusión tendenciosa de que las ciencias duras son difíciles y las ciencias blandas son fáciles; y que un historiador no puede estudiar física, pero cualquier físico puede estudiar, si quiere, historia.

            Error. El que los vagos puedan meterse en historia o literatura y no en ciencia no significa que cualquier físico pueda ser un buen escritor o un buen artista. El imperialismo de la ciencia matemática ha terminado por creer que, porque las matemáticas sean complicadas, cualquier matemático puede tener sensibilidad artística: eso no es verdad. Físicos y matemáticos los hay de dos clases: los que emplean la razón mecánica (y esos se vuelven locos cuando les dices que en el mundo hay algo más que tuercas y tornillos); y los que emplean la razón poética (ésos son los científicos de verdad). También hay en literatura gente que escribe con ripios (son los vagos que, siendo ineptos, aprueban) y gente que escribe poesía (ésos son los verdaderos poetas). Pero le resulta más difícil aprobar a un mal físico que a un mal historiador o a un mal lingüista; por eso los vagos no estudian física, sino letras. Pero no lo olvidemos: es más fácil que un mal ingeniero entre por el ojo de las letras que no que un poeta entre por el ojo de la ciencia; los ripios sin poesía matan las letras; los datos sin hipótesis matan la ciencia; quienes presumen de rigurosos y serios se pasan media vida coleccionando datos, como hormigas, sin hacerles hablar, como hacen las abejas con su miel; preguntad, si no, a Francis Bacon. 

 

            La ciencia, pues, es un saber que inspira confianza: puede ser erudición o sabiduría. Todo sabio tiene algo de erudito, y también los eruditos deberían tener algo de sabios. La fe se sustenta, como hemos visto, en la verdad y la eficacia, y estas dos cosas están, como decíamos antes, repartidas entre las ciencias y las letras; o entre las ciencias naturales y las ciencias humanas, como habría que decirlo. Todas las  ciencias requieren observación, concentración, creatividad y poner los pies en tierra; la creatividad nos hace volar; la prueba nos deja aterrizar de nuevo. Todas las ciencias emplean las mismas facultades. La creatividad está en la hipótesis, que requiere intuición y olfato; la deducción se prodiga en el cálculo: que también necesita intuición al igual que la hipótesis puede ser deductiva. Pero las ciencias físico-matemáticas trabajan con la cantidad, que es abstracción de existencia, y el resto de las ciencias, incluida la física, trabajan con la cualidad, que es abstracción de esencia. La cantidad es muy complicada, pero permite reducirlo todo a elementos simples; y la cualidad, que parece simple, tiene una complicación que no se puede simplificar nunca: por eso su método no puede ser analítico, aunque quiera; tiene que ser sintético, holístico, interdisciplinar e inseguro. Por eso los físicos matemáticos llaman charlatanes a los científicos sociales. Pero no es que ellos lo sean; es que la realidad que estudian, de tan compleja que es, no se puede reducir a variables simples, manejables, y está condenada a no capturarlo todo con rigor analítico, sino con una visión global y sistémica. Las matemáticas consiguen profundidad en la superficie; las ciencias menos duras buscan en lo profundo, y por eso no pueden conseguir la misma profundidad; diremos que a la realidad sencilla que estudian las ciencias duras se accede con métodos de mucha complejidad; y a la realidad infinitamente compleja que estudian las ciencias blandas no se puede acceder mediante métodos matemáticos, y al análisis, cuando se vuelve impotente, debe relajarse en aras de una visión sistémica, más completa, pero menos accesible al rigor.

            Pero la naturaleza propia de las ciencias humanas no merma en nada su carácter científico; si el imperialismo de las ciencias duras las incapacita para ver en la realidad más que tuercas y tornillos, la complejidad de las ciencias blandas, que las aparta, muy a su pesar, del rigor que tienen las duras, puede arrojarlas, si no están alertas, en brazos del mito y de la magia. Y el mundo es mucho más de lo que se ve, como pretenden los que presumen de científicos, y mucho menos de los que se imagina, como creen los humanistas que han renegado de la ciencia; al abrazar la fantasía cayeron sin darse cuenta, en algún momento de su historia, en el mundo supersticioso de la magia. 

 

Pueblo y democracia

PUEBLO Y DEMOCRACIA  

 

            Si recapituláramos el concepto de democracia, encontraríamos que hay por lo menos dos ámbitos en los que puede manifestarse: el estudio y la política. Para que el estudio sea eficaz la investigación debe conjugar dos modalidades de acción: la cátedra y la investigación; el estudioso imparte cátedra: cuenta lo que sabe; pero también participa en seminarios (reuniones donde cada uno aporta sus ideas): el seminario es una auténtica democracia intelectual; democracia porque es una formación entre iguales; intelectual porque su objeto no es decidir, sino conocer; estudiar y no actuar.

            La democracia política se expresa a través de elecciones o a través del diálogo. El diálogo produce una democracia deliberativa. Ésta puede ser de tres clases:

a)      Deliberación lógica: son los debates fríos y desalmados, propios de los expertos.

b)      Deliberación visceral: son diálogos de sordos que no tienen ni pies ni cabeza: vacíos de razones; y se habla en ellos con las tripas antes que con el corazón.

c)      Deliberación cordial: los diálogos están llenos de razones vitales.

Cuando el diálogo es cordial suele haber consenso; pero los consensos son imposibles cuando se habla a ciegas, y entonces es necesario votar para llegar a acuerdos: acuerdos que no se respetarán casi nunca, porque la misma ceguera que ha provocado las elecciones provocará seguramente que lo que se elija, si no corresponde a nuestros intereses, sea papel mojado.

Las elecciones (o democracia electiva) son una situación donde, aunque a veces votemos sobre cuestiones en torno a las cuales no hay consenso, muchas veces votamos desconociendo lo que votamos; dejándonos llevar por la corriente, la propaganda, las encuestas. Unas veces votamos con la cabeza (atendiendo a razones); otras con el corazón (dejándonos llevar por los ideales); y otras con las tripas (y nos mueven entonces los intereses). Puede haber intereses a secas, ideales que nos interesen y razones contenidas en los ideales; el círculo de los intereses contiene al de los ideales, que contiene, a su vez, al de las razones; y eso significa que hay intereses que no son ideales y también que hay intereses e ideales irracionales.

Los intereses, los ideales y las razones viven en la democracia deliberativa. En los diálogos fríos sólo hay razones; en los viscerales, si son ciegos, sólo hay intereses, y en los cordiales se juntan la razón, el ideal y los intereses. Los primeros transforman la deliberación en una tecnocracia; los segundos son demagogia y los últimos, por fin, democracia verdadera. Es muy fácil construir tecnocracias y demagogias; lo verdaderamente difícil pero terriblemente enriquecedor y creativo, es construir democracias.

Centrémonos ahora en lo que ha dado en llamarse “voz del pueblo”: ¿qué es? A falta de saber lo que es el pueblo hablaremos de “la gente”. No es lo mismo un consejo de accionistas, un mitin, una reunión de militantes, un partido de fútbol, un grupo de borrachos, unas turbas encolerizadas que una clase de geografía. ¿Cuál de esos grupos representa más al pueblo? Por ponerlo de otra manera: ¿no son “pueblo” todos esos grupos de personas tan variopintas? ¿Cómo tienen que estar reunidas para poder llamarse “pueblo”? Es más: cualquier individuo de cualquiera de esos grupos, cuando está solo en su casa, ¿sigue siendo parte del pueblo? ¿En qué medida? Los ricos y los pobres ¿son todos el mismo pueblo? ¿No llamamos pueblo a la gran mayoría de personas desfavorecidas, por oposición a los pocos ricos afortunados y poderosos? La misma persona que, en la manifestación, grita en contra de la discriminación de los extranjeros, puede que a sus hijos los aparte de los extranjeros en la escuela. Los mismos votantes de izquierda que pedían antes igualdad y solidaridad, ahora votan a la extrema derecha, que no se siente solidaria de los extranjeros y exige que no se les trate igual que a los nacionales. ¿Cuál de esas versiones de la gente es el pueblo? 

 

Hay gente que atiende a razones y gente que vive entre sueños. Cuando hablamos de razones pensamos más bien en la lógica, y llamamos logos al razonamiento que se comporta como una razón descarnada y fría; y vive en un mundo donde lo real queda reducido a lo pragmático, a intereses materiales y tangibles, ajenos a toda sensibilidad humana. Es el mundo de los curas y barberos que aparece en don Quijote.

Otra gente vive inmersa en sus sueños; y busca, más que razones, relatos: historias embriagadoras, quimeras y desvaríos; es el reino del mito. No son razón descarnada como la que animaba a los pragmáticos sino carne irracional: reacción espontánea, reflejo encendido, impulso ciego. Es el mundo del mythos frente al logos, mundo del relato supersticioso, de la credulidad y el sometimiento: del fanatismo.

Y hay, también, gente que vive entre relatos traspasados por la lógica. Ni son razón sin carne ni carne irracional, son razón encarnada (encardinada más bien, para no confundir esa palabra con el color encarnado). Viven de ilusión, de utopía. La ilusión tiene la cordura que le falta al fanático, pero también el corazón que le falta al lógico; y es corazón soñando mundos posibles, no imposibles mundos incompatibles con la justicia: monstruosas quimeras. Hace falta que las razones creen sueños; que de los sueños salgan razones; y que la realidad sembrada de sueños no dé a luz terribles monstruos, sino ideales hermosos. 

 

Pero eso no nos aclara sobre lo que debemos entender por pueblo. Es una abstracción, una idea trascendental, un concepto que posiblemente no se refiera a nada. El pueblo no es una suma de individuos en el mismo sentido en que el bosque es una suma de árboles; lo mismo que, más allá de los árboles que se suman, el bosque es un ecosistema creado por el vivir juntos que comparten todos, también el pueblo es, más allá de los individuos que lo integran, un ecosistema de convivencia. Llamamos pueblo al espíritu de convivencia que hay en cada individuo; no formamos pueblo cuando nos unimos a los demás, sino que somos pueblo cuando nacemos individualmente; somos animales sociales; somos seres racionales, y por tanto razonables, dialogantes y justos; seres cordiales, y el corazón se nos disuelve en cordura; que es el  maridaje de la razón con el sentimiento, lógica atada al corazón, conectando con sus nervios y sus vasos, bebiendo de sus fuentes. El pueblo es el equivalente colectivo de la humanidad; humanidad que echa sus raíces en un territorio, donde la energía y la cordura se funden en un abrazo.

Pero mucha gente cree que el pueblo es el que sufre. La masa de los pobres, los solitarios, los desheredados y parados, los perseguidos, los abandonados, los olvidados en las escuelas y hospitales, los que no tienen casa, los desprotegidos, son el pueblo: eso no es verdad, porque bastaría con encontrar protección para dejar de serlo; si esto fuera así el estado del bienestar construiría ciudadanos y acabaría con el pueblo; tener reconocidos nuestros derechos y atendidas nuestras necesidades acabaría con nuestras calamidades y ya no seríamos pueblo (si es que seguimos pensando que el pueblo es el que sufre).

Un pobre es parte del pueblo; pero si se asocia con otros pobres para atacar a otros más pobres que él ¿seguiría siendo pueblo? Un trabajador que está en paro, y que ataca e incluso mata a otros trabajadores en paro como él que sólo son culpables de haber nacido en otro país, ¿seguiría siendo pueblo? Una persona sin techo que sale de la pobreza y, cuando tiene casa, pisotea a quienes no la tienen sin acordarse de que él no la tuvo un día ¿seguiría siendo pueblo? Un retornado que les niega sus derechos a los inmigrantes sin acordarse de que él también fue emigrante un día ¿seguiría siendo pueblo? Un hombre o una mujer que fueron acosados y se volvieron acosadores cuando salieron del acoso ¿seguirían siendo pueblo? ¿Sería pueblo quien, sumido en la indigencia, gana millones a la lotería y se le endurece el corazón y se niega a compartir con los indigentes la milésima parte de lo que ha ganado? Parece que estamos de acuerdo en que los inversores voraces que se enriquecen en bolsa a costa de los recortes de la gente humilde, que pierde médicos, maestros, escuelas, ambulancias, autobuses y tantos derechos sociales: ésos que se enriquecen a su costa, no serían pueblo; porque el pueblo es un estado de ánimo más que una condición social, es una sensibilidad ética, un espíritu de solidaridad, una disposición a apiadarse en lugar de condenar, un alegrarse por la suerte de los otros, un no despreciar la felicidad ajena si nos falta a nosotros, un interés por no sentir que te quitan lo que le dan a él también en lugar de dártelo a ti solo: quienes sienten y piensan así serían verdaderamente pueblo; por eso el pueblo siempre brilla por su ausencia aunque haya mucha gente junta: que no es lo mismo la gente, que la muchedumbre, que el pueblo. Ha desaparecido el pueblo: sólo queda la masa. 

  

 

Los mismos que hoy agitan la frialdad de la lógica llamando tontos a quienes no la dominan: esos mismos fueron pobres un día, y a falta de cabeza pensaron con el estómago. Llamaron logos a la fría razón, mito a la sinrazón ardiente: y así, la filosofía nació cuando el esqueleto de la razón acabó con el esqueleto de la vida.

Pero el logos es algo más que razón sin cuerpo: es, sobre todo, razón hecha carne; surgió la filosofía cuando la sinrazón, en lugar de combatir a la razón, se unió con ella; cuando la vida primitiva y cruel se fue civilizando con los relatos de la vida; y esos relatos contenían razones escondidas en los poros por donde habían entrado, y la lógica aún no se había vuelto contra la vida. Primero fue la violencia y luego la palabra. Y la palabra contenía lógica pero también música, y se hizo filósofa al tiempo que poeta, hasta que los filósofos decidieron prescindir de la música y separaron a la filosofía de la vida: así también ocurrió con la democracia. Una democracia deliberativa, con cerebro donde tuvo el corazón, es razón sin vida y esqueleto sin carne: si a eso lo llamamos dialogar entonces el diálogo es el fin de la democracia; no resucitará hasta que el corazón vuelva al cerebro, y sea su sombra, y el sentimiento se cargue de razones, y la razón no piense como las máquinas, y las muchedumbres, las masas, no sean la gente confundida con las piedras, y la palabra feliz salga por fin de los labios del pueblo, y la humanidad recobre las raíces éticas que latían subterráneas: sólo entonces se esfumarán la demagogia y la tecnocracia; y las razones volverán, plantadas en la vida; y los clamores del pueblos serán entonces verdadera democracia.