HOMENAJE A FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS:
SEMBLANZA FILOSÓFICA
1. Introducción.
En
palabras de uno de sus hijos (que también se llama Francisco) Miró Quesada
nunca fue un “padre autoritario, prepotente y lejano”, sino más bien
“mercurial”, es decir “lúdico”
[i]. Lo
cierto es que uno juega con los niños si también ha jugado cuando era niño. Fue
boxeador, alpinista, piloto, esquiador, jugador de ajedrez, empresario y, por
encima de todo, conversador. Entre sus amigos estaban muchos de quienes escribirían
luego en
El Comercio; fue políglota y
por las páginas de
El Comercio pasaron
Mario Vargas Llosa, Bertrand Russell, José María Arguedas, Ortega y Gasset,
Julián Marías, Víctor Andrés Belaúnde, Mariano Iberico, Augusto Salazar Bondy,
Fernando Lázaro Carreter… Leer. Conversar. Escribir. Se ha dicho de él que fue
“el último renacentista” del Perú
[ii]
porque le ha interesado casi todo: la filosofía, la lógica, las matemáticas, el
derecho, la lingüística, la política… y hasta llegó a entregarse a la política
misma en cuerpo y alma. Fue filósofo pero la filosofía no se puede entender en
él sin el periodismo porque, según cuenta, “el periodismo exige escribir con
claridad·
[iii].
Uno no puede dejar de pensar en Ortega y Gasset
(quien, periodista también, siempre dijo que “la claridad es la cortesía
del filósofo”). Miró Quesada quiso entender lo que leía y por eso estudió
matemáticas; y quiso escribir para que lo entendieran y eso ya le vino del
periodismo.
Era
consciente de que pertenecía a la clase alta pero eso no hizo de él un político
de derecha; por lo menos él no se veía como tal. Y no debía andar equivocado
porque Arguedas, que como defensor del indio estaba en las antípodas de la
derecha, le dedicó unas palabras inflamadas:
Con tu corazón de niño harás revivir a los
hombres de sangre congelada;
Con tu buen saber apreciarás todo lo hermoso
forjado en nuestra patria.
¡No te canses, hermano!
¡Pero no descanses!
Ahuyenta a los malos.
Levanta a los que aman a nuestro Perú,
para que te ayuden.
La montaña, la nieve, la lluvia no te
detendrán.
Tu corazón es de oro, de fierro y de paloma…
Fue
consciente de que pertenecía a una clase social privilegiada. “La visión del
mundo que yo tenía era la de un grupo minoritario, que se consideraba con derecho
a mandar en el país”
[iv]; y el contacto, en el
colegio, con chicos de clase media lo convenció de que “todas las clases
sociales debían intervenir en el gobierno del país”; por supuesto, “en igualdad
de condiciones”
[v]. Para conseguirlo había
que tener coraje en la vida y eso lo expresó con una frase que hoy ya no nos
parece políticamente correcta: “primero macho, después inteligente”
[vi].
Cervantes lo expresaría con palabras menos machistas: las armas habrían de vencer
a las letras, si por armas entendemos no el instrumento del daño, sino el
símbolo de esa fuerza de carácter en la que se cifra el valor de las personas.
2. El despertar situacional.
“Los
Alpes son bellos; los Andes son majestuosos”
[vii]:
así acostumbraba a sazonar su viajes cuando hacía alpinismo en compañía de sus
hijos; recordaba el “leopardo que caminaba por las noches sigilosamente en los
jardines del hotel”
[viii]; y la tarántula que
apareció un día en la ducha; por su casa pasaron, como hemos visto, los
principales intelectuales del Perú
[ix]; se
enfadó con un hotel que rechazó admitir a su empleada Margarita, que era
prácticamente parte de la familia, por ser de raza negra
[x];
desde el diario
El Comercio, cuyo
suplemento dominical dirigía, desarrolló una labor pedagógica siguiendo la
máxima de su padre, el recordado Racso: “si el pueblo no puede ir a la
universidad, la universidad debe ir al pueblo”
[xi]; y
si ser ciudadano del mundo, como hemos visto, lo había obligado a aprender
numerosos idiomas (inglés, alemán, italiano, portugués, francés, ruso), un día descubrió
que Perú también está en el mundo y decidió estudiar quechua; fue cuando un
campesino le preguntó en la sierra: “y tú ¿de qué país eres?”
[xii];
entonces le pidió ayuda a José María Arguedas y, bajo la dirección atenta de
Mario Mejía Huamán, que había sido alumno suyo, aprendió a comunicarse con los
indios; “ahora puedo leerlo un poco”, diría después, “pero no puedo hablarlo”,
aunque hubo momentos en que llegó a comunicarse razonablemente bien en quechua
[xiii].
Siempre le dolió no poder sentirse plenamente peruano. “Nosotros, los
peruanos”, le dijo un día un importante líder sindical, “queremos agradecerle
al ministro de educación porque, a pesar de ser extranjero, nos ha ayudado”
[xiv].
Así
se produjo, andando el tiempo, su despertar situacional. La razón es algo que
comparten todas las personas de la tierra, pero sus manifestaciones tienen ecos
distintos de las tierras que fluyen por todo el mundo; como le sucede al agua,
que, siendo en esencia la misma en todas partes, en los ríos es dulce, en los
océanos salada, en las cuevas tiene cuarzo y en las fuentes puede ser
ferruginosa. Una misma razón para todo el mundo, pero muchos mundos para la
misma razón: éste es el punto en que el filósofo peruano se acerca, sin
comulgar con ella, a la razón vital que defendía su admirado Ortega y Gasset.
Siempre
fue sensible a las distintas situaciones de la vida, ante las que procuró tener
los ojos bien abiertos: quiso conocer a Russell, a Sartre, a Marx, al APRA,
quiso viajar a Rusia y a China; y, como parte ineludible de su realidad, quiso
también conocer el Perú de los Andes, que no era el mismo que el de Lima. Se
alejó de todos los determinismos históricos y pensó que la historia era algo
así como la libertad en pugna con el azar; el azar quiso que Elías Tucunan,
prestigioso líder de las comunidades campesinas del Mantaro, muriera de un
infarto mientras estaba en conversaciones con Miró Quesada; si esto no hubiera
ocurrido (pensaría el filósofo tiempo después) es probable que en Perú jamás
hubiera estallado el terrorismo
[xv]; y
acuñó posteriormente el siguiente lema: “en cualquier lugar, en cualquier
tiempo, puede pasar cualquier cosa”
[xvi]
3. Teoría de la razón.
Miró
Quesada comprobó que los filósofos irracionalistas negaban la razón
utilizándola para negarla, con lo que es imposible filosofar sin razonar
[xvii]; y
“la razón es la facultad de la necesidad y la universalidad”, dicho de otro
modo: todo lo que es racional tiene que ser aceptado por todos, porque no es
posible que haya criterios racionales que sólo sean válidos para algunos y no lo
sean para otros
[xviii]. Dos y dos son cuatro
tanto para Agamenón como para su porquero.
Se
trata de saber “primero cómo es el mundo; y segundo (…) cómo debe ser”
[xix].
Éste es, por lo tanto, su plan de trabajo: empezar (en el estudio de la razón)
por la lógica, luego la matemática, a continuación las ciencias empíricas
(física, biología, ciencias sociales)
[xx],
parra terminar con la ética, el derecho y la política (de la mano, siempre, del
humanismo). Todo estriba en interesarse por una teoría de la razón: a esta tarea
dedicará Miró Quesada todos sus esfuerzos.
3.1. Unidad de la razón.
Y
empieza citando un deseo de Kant: “que se pueda, tal vez, algún día, alcanzar
la unidad completa de la facultad de la razón pura (tanto de la teórica como de
la práctica) y derivar todas las cosas de un solo principio”
[xxi];
tal es el ideal de la
Crítica de la razón
pura; porque, como destaca Miró Quesada, “la razón (…) que permite
fundamentar el conocimiento científico no puede ser diferente de la razón que
permite fundamentar la moralidad”
[xxii]; y
“una fundamentación racional de la ética constituye, asimismo, una
fundamentación racional del derecho y la política”
[xxiii].
Pero empecemos por el principio: ¿qué es la razón pura?
3.2. La razón pura.
Puedo
prescindir de la experiencia, construir un esquema que sea válido
independientemente de su contenido; por ejemplo, “si hasta para no-p es
necesario p, es que de todas formas es necesario p”. También puedo prescindir
del léxico de la calle y escribir, simplemente: (¬p → p) → p. Lo que he hecho
ahora es estudiar la razón independientemente de su contenido empírico; en
suma, estudiar la razón pura.
Y
por lo tanto la razón es formal. Sus contenidos son meramente formales, es
decir que carecen de contenido por completo. Ahora bien, la escritura formal es
muy difícil de entender. Cuando, a instancias de su padre, llegaron a sus manos
los
Principia mathematica de Bertrand
Russell, vio claramente que no lo podía entender; debía prepararse para
entender todo lo que se escribe, y se matriculó, entonces, en la facultad de
ciencias exactas
[xxiv]. Con dieciocho años se
había despertado en él el interés por la filosofía (precisamente leyendo la
Crítica de la razón pura)
[xxv], y
con la necesidad de entenderlo todo (aquí entra en juego Russell) se le
despertó también el interés por la matemática.
Todo
el meollo de la filosofía se cifra en la razón. Ahora bien, como si quisiera
suicidarse, a veces usamos la razón para demostrar que la razón no existe; por
eso Platón, consciente del empeño de los jóvenes por destruirlo todo a golpes
de puro razonamiento, les prohibió el estudio de la dialéctica hasta que fueran
mayores. Pensando en el escepticismo, en el que la razón se empeña
denodadamente en destruirse a sí misma, Miró quesada escribió un curioso
artículo. Se titulaba “Crítica de la razón impura”; crítica del uso
autodestructivo de la razón.
3.3. Apuntes para una teoría de la razón.
La
razón es el único instrumento que tenemos los seres humanos para ponernos de
acuerdo; dicho con palabras de Miró Quesada, inspiradas a su vez en Kant, “el
ser humano tiene una facultad llamada razón y es capaz de formular
conocimientos universalmente válidos que deben ser necesariamente aceptados por
todos”
[xxvi].
Pero debe expresarse mediante el lenguaje. Ahora bien, el teorema de Löwenheim-Skolem,
en sintonía con Gödel, establece que “una teoría matemática cualquiera no puede
confundirse con su expresión lingüística”
[xxvii];
dicho de otro modo (p. 12), la matemática rebasa el plano lingüístico y hay una
forma de conocimiento que no se expresa con palabras: la intuición intelectual;
el cual nos lleva al problema de la evidencia, los juicios sintéticos a priori
y el modo de ser de los entes matemáticos (que es el problema de la verdad)
[xxviii].
La
intuición intelectual es, pues, un problema: ¿hay un criterio de evidencia que
permita distinguir entre intuiciones auténticas e inauténticas? Históricamente
en algún momento éstas últimas fueron consideradas como vigencias sin que lo
permitiera la razón. Ahora bien, la razón se rige por “principios autónomos de
vigencia suprahistórica” (p. 321), y sin embargo hay algo que podemos llamar
historia de la razón; pero esta historia no se refiere al modo como la razón se
va construyendo (la razón ya estaba construida antes de que empezara la
historia), sino al modo como los seres humanos la vamos descubriendo (y, por lo
tanto, construyendo); sólo en este sentido podemos decir que la razón tiene
vida. “La vida de la razón puede compararse a la vida de una estrella. Así como
la nebulosa primitiva se va reduciendo y solidificando hasta concentrarse en un
cuerpo de forma definitiva, así la nebulosa primitiva de las evidencias
racionales, el complejo ordinario de principios, se va reduciendo hasta constituir
un cuerpo arquitectónico sólidamente constituido”
[xxix];
el principio de no contradicción ya no es obstáculo para que se construyan
lógicas contradictoriales.
Eso
pasa en matemáticas; la constelación originaria de principios acaba reducida a
su mínima expresión, y lo mismo pasa con la física; el principio de causalidad,
que parecía inamovible, termina siendo cuestionado por la física cuántica
[xxx].
Miró Quesada supone que todo complejo originario de evidencias, que luego
evoluciona de manera autónoma, surge al principio del contenido concreto que
estamos estudiando (y cada contenido produce sus principios: la física clásica
se construye en torno a la causalidad, la física cuántica no). Hay que
entender, pues, la relación que hay “entre el conocimiento racional y el
lenguaje que lo expresa”
[xxxi];
es decir, que para todo conocimiento la formalización (lingüística y lógica)
sirve para seleccionar evidencias, pero hay evidencias que son inaccesibles a
la formalización; el proceso de la razón no puede ser filtrado únicamente por
la formalización, sino que debe hacerse a través de un dinamismo “a la vez
intuitivo y formal”
[xxxii].
Y cuando ya se han reducido las evidencias iniciales pueden aparecer, “en
determinadas circunstancias históricas, nuevas constelaciones de evidencias”
[xxxiii].
Esto no tiene nada que ver con la razón histórica (en la que Ortega pretende
prescindir de la razón pura
[xxxiv]),
sino con la aceptación de “principios autónomos de vigencia suprahistórica” a
la que Miró Quesada propone llamar “racionalismo histórico”
[xxxv].
El
origen de todo el problema era el rebasamiento de la matemática por el
lenguaje. Eso significa, en el orden ontológico, que hay una zona de luces y
otra de sombras en la matemática del mundo platónico: los conjuntos numerables
forman la zona luminosa de los entes ideales; y los conjuntos transfinitos se
despliegan, sobre ellos, en otra zona nebulosa, pero inmensa; como un mapa con
espacios vacíos que tenemos que explorar
[xxxvi].
Pero
el teorema de Löwenheim-Skolem no tiene sólo implicaciones referenciales y
semánticas; también las tiene de tipo sintáctico. Las lenguas vernáculas
tienen, cada una, o por lo menos los hay en cada familia lingüística, complejos
originarios de evidencias propias; a título de ejemplo, la ontología implícita
en lenguas que carecen de artículos o del verbo ser (por ejemplo en las lenguas
eslavas) no puede ser la misma que la de lenguas que, como el griego, hacen del
verbo ser uno de sus ejes fundamentales. Para unificar criterios y eliminar
ambigüedades hay que “llegar a acuerdos universales”, y eso requiere
formalizar. El supuesto miroquesadiano es claro: “si la razón humana es
universal” (y éste es un condicional que afirma), “los complejos de todos los
lenguajes humanos posibles, con sus infinitas (…) variaciones, deberán contener
elementos comunes”; esto lo dice en 1963; pocos años atrás Chomsky había puesto
de relieve que, bajo la gramática aparente que varía con las lenguas, existe
una gramática de la lógica que es la misma para todo el mundo.
Miró
Quesada, en los Apuntes para un teoría de
la razón, se mueve en la órbita de los lenguajes artificiales, pero
rigurosos y precisos, emanados del primer Wittgenstein. Pasará años sin
vislumbrar soluciones al problema de la razón; las encontrará luego, lo mismo
que le pasó a Kant, de la mano de la razón práctica.
3.4. La objetividad como universalidad y necesidad.
“Si
un principio, ya sea cognoscitivo, ya sea normativo, es universal y necesario,
entonces es objetivo. Porque lo objetivo es lo que no depende de las
circunstancias”
[xxxvii].
a)
La universalidad es una condición
necesaria de la racionalidad. “Una creencia puede ser universal sin ser
verdadera”, como también “un comportamiento puede ser universal y no ser ético”
[xxxviii]:
por ejemplo, la costumbre de saludarse.
b)
La necesidad es una condición
suficiente para la racionalidad (tanto del conocimiento como de la ética). Un
conocimiento universal no tiene por qué ser verdadero (los satélites espía
“ven” tanques en los cuarteles de Saddam Husein); pero si es verdadero tiene
que ser universal (esos tanques son juguetes hinchables con los que Saddam
quiere engañar al ejército norteamericano).
Miró
Quesada es claro en estas cuestiones: “una sola persona puede estar en la
verdad respecto de algo y todas las demás pueden estar equivocadas. Pero si
está en la verdad y las demás utilizan los principios racionales que permiten
fundamentar la verdad de la creencia de aquel hombre, todos tendrán que llegar
a la misma verdad”
[xxxix].
Todos los que entienden la demostración del teorema de Pitágoras no tienen más
remedio que aceptarlo.
3.5. La objetividad como no arbitrariedad.
Por
ser universales y necesarias, las normas válidas “son objetivas, es decir, no
dependen del arbitrio individual”
[xl].
Miró quesada la define del siguiente modo: “el comportamiento de A es
arbitrario respecto de B, si el primero impone una conducta determinada a B (de
hacer o de no hacer), en contra de su voluntad”, es decir una conducta que B no
haya elegido”
[xli].
Todo
concepto empírico tiene un núcleo de nitidez y un halo de borrosidad. “El
concepto de comportamiento arbitrario tiene un margen de borrosidad muy grande”
[xlii],
porque si A engaña a B y B hace, engañado, lo que quiere A aunque B no se dé
cuenta de que no lo quiere aunque crea quererlo, “¿se ha comportado A, respecto
de B, de manera arbitraria?”
“El
conocimiento científico no puede ser arbitrario. La verdad no puede
establecerse por decreto”
[xliii];
2 y 2 nunca serán 5, por más que el policía insista en que lo crea el
protagonista orwelliano de
1984.
La
no arbitrariedad es la condición necesaria del comportamiento ético. “Un
comportamiento no puede ser ético si es arbitrario”
[xliv], y
Miró Quesada cita el artículo II del código civil peruano de 1984, que prohíbe
el abuso, y la jurisprudencia de la ley civil argentina, que “reconoce el
recurso (…) por sentencia arbitraria”
[xlv].
3.6. La objetividad como simetría.
Si
las fórmulas que describen la realidad física son simétricas, entonces “el
conocimiento expresado por dichas formulas sería objetivo”, es decir
independiente de la posición del os observadores”
[xlvi].
Desde
el siglo XIX “la física dispone (…) de dos teorías fundadas en la
transformación de la simetría: la de Galileo y la de Maxwell”
[xlvii].
Después Einstein “fusiona la mecánica clásica con el electromagnetismo y, al
hacerlo, aplica conscientemente el principio de simetría”
[xlviii].
Y es que “las verdaderas leyes de la física deben ser iguales para cualquier
observador que las formule en cualquier sistema inercial de referencia”
[xlix].
A
principios del siglo XX había “una física partida en dos, aplicable a lo
macroscópico, de un lado, y a lo microscópico, del otro”, pero no permitía
“saber de qué manera conectaban ambos aspectos de la realidad”. En palabras de
Miró Quesada “era, simplemente, una ciencia esquizofrénica”
[l].
“El
problema que debía resolverse era descubrir la relación existente entre las
cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza. Como cada una (…) se manifestaba
por medio de un campo, el problema era el mismo que motivó a Einstein en la
última etapa de su vida: elaborar una teoría del campo unificado. Sin embargo,
esta vez no se trataba de unificar dos campos, el gravitacional y el
electromagnético, sino cuatro, los dos mencionados, más el campo de la fuerza
débil y el de la fuerza fuerte. La manera como el pensamiento científico se ha
ido acercando a esta meta fundamental es una de las más impresionantes
manifestaciones de la razón humana”
[li].
La
teoría de la GUT (Grand Unification Theory) sólo pudo integrar “el campo
electromagnético, la fuerza débil y la fuerza fuerte (…) el campo gravitatorio
quedaba fuera del sistema”
[lii].
Lo
ha intentado la “teoría de las supercuerdas”, pero ha necesitado o bien
utilizar una matemática muy compleja (como la de los grupos de Lie) o bien
“crear una ad hoc, como la teoría sistemática de los espacios de infinitas
dimensiones”. Pero “las simetrías que poseen las fórmulas de la nueva teoría
son de una profundidad muy grande” y su poder explicativo “sobrepasa, de manera
sobrecogedora, el (…) de todas las teorías anteriores”: por eso se llama
“supersimetría”
[liii] y hablamos, por
consiguiente, de “supercuerdas”.
Witten,
“uno de los partidarios más entusiastas de la teoría de las supercuerdas”, la
llama TOE: una teoría de todas las cosas; cree que podrá derivar
matemáticamente no sólo las cuatro fuerzas conocidas, sino las dos constantes
universales (absolutas) de la naturaleza: “la velocidad de la luz, c, y el
cuanto de acción, h”
[liv].
Así
pues, “el principio supremo del conocimiento físico es el principio de
simetría”, y ello por tres motivos:
a)
Porque es un criterio de objetividad.
b)
Porque permite unificar “teorías que parecían incompatibles”.
c)
Porque se puede deducir a priori. “La simetría no presupone la existencia de
ningún factor empírico y permite, en cambio, proceder de manera racional”.
Aplicado al derecho, implica que “todos los ciudadanos sean iguales ante la
ley”, porque “si el derecho debe ser racional, entonces debe ser universal, es
decir, válido para todos; y si es universal, es simétrico. Todo aquel que exige
a otro que cumpla la ley, debe a su vez cumplirla”. Para decirlo kantianamente:
“en el reino de los fines todo sujeto debe ser legislador y súbdito”
[lv]. En
caso contrario “un grupo impondría sus normas a otros grupos y estas normas no
podrían ya ser condiciones suficientes de moralidad”
[lvi].
A
priori. “Los resultados del conocimiento científico deben ser iguales para
todos (…) Y esto es lo mismo que decir que si el conocimiento de la realidad
física cumple el principio de simetría, entonces es verdadero”
[lvii].
Hemos
hablado de la simetría científica. De simetría jurídica. De manera parecida la
simetría moral exige que “si se intenta (…) fundamentar racionalmente la ética,
tienen que buscarse (…) principios universales”, es decir “ que se apliquen a
todas las personas por igual (…) Si la persona A exige a la persona B que se
comporte de acuerdo con la norma N, B tiene el mismo derecho moral (o jurídico
según los casos) de exigir a A que, en igualdad de circunstancias, se comporte
de acuerdo con la norma prescrita por N”
[lviii].
En símbolos (sustituyendo N por R para sugerir la idea de relación):
R (x, y) ⸧ R (y, x)
Y
si incluimos el tiempo:
R (x, y, t) → R (y,
x, t)
(Cuando
“entre el momento en que A tenía derecho de exigir a B un comportamiento
determinado, y el momento en que B tiene el mismo derecho que A, ha
transcurrido un tiempo (…) en el que las circunstancias pueden haber cambiado”
[lix]).
Por
ejemplo, A le da un millón de soles a B para que los cambie por dólares y en el
camino la moneda se devalúa, perdiendo al mitad de su valor: ¿tiene derecho A a
exigirle a B que le devuelva exactamente el importe que le confió?
“La
simetría consiste (…) en una coincidencia de forma”
[lx].
3.7. Fundamentación racional de la ética.
“El
principio de simetría, si bien es una condición suficiente de moralidad, no es
una condición necesaria (…) Hay normas que pueden ser justas pero no
simétricas”
[lxi]: por ejemplo, un padre
debe criar a sus hijos pequeños, pero no viceversa.
“La
condición necesaria del comportamiento ético “es la no arbitrariedad: ya hemos
visto cómo el código civil peruano prohibía el abuso, y el argentino, la
arbitrariedad”.
El
teorema de Pitágoras, como la conducta ética, son ajenos a la arbitrariedad: no
se pueden cambiar; “la arbitrariedad, tanto en ciencia como en ética,
coinciden”
[lxii]. Esta idea se le
ocurrió a Miró Quesada en 1965, siendo embajador con Belaúnde. El principio de
simetría tuvo que esperar a 1988, cuando en un congreso en Argentina hizo “una
observación marginal sobre la simetría de ciertas proposiciones
físico-matemáticas” y se dio cuenta de que, “desde el punto de vista formal, la
simetría física es igual a la simetría ética”
[lxiii].
Así cae en la cuenta de tres cosas:
a)
La no arbitrariedad es una condición necesaria de la moralidad.
b)
La simetría es una condición suficiente.
c)
Ambas le permiten formulas la unión entre la razón teórica y la razón práctica.
3.8. Racionalismo y humanismo.
De
estos dos principios (simetría y no arbitrariedad) “se deduce que el único tipo
de sociedad que puede forjarse de acuerdo con ellos es la sociedad sin clases”
[lxiv]; y
que una sociedad sin clases es “una sociedad plenamente humanizada”
[lxv]; el
humanismo es una consecuencia necesaria de la razón; porque, volvamos a Kant,
el ser humano, “por ser un fin en sí, es un valor absoluto”
[lxvi].
4. La ideología racionalista.
Hasta
aquí llega la teoría de la razón: ahora empieza la tesis de la razón como
ideal; José Ferrater Mora recuerda que esta idea-ideal de la razón tiene un
nombre: autotelia; vamos a sobrevolar las grandes líneas de lo que llama Miró Quesada
el “proyecto autotélico”
[lxvii].
4.1. Autotelia.
Se
trata, volviendo
Kant, de que todo ser
humano “sea considerado como un fin en sí”, que es el principio supremo de la
ética; las cosas tienen precio y lo que “sólo puede ser fin (…) no tiene precio
porque no es cosa sino persona, y tiene por eso dignidad”
[lxviii];
siguiendo la estela de William Stern, Miró Quesada lo llama “principio de
autotelia” (del griego “autos” que significa “uno mismo” y “telos” que
significa “fin”
[lxix]).
A
continuación pasa a desarrollar esta idea. “Lo único que permite saber cuándo”
alguien “es un fin en sí, es su capacidad de decisión”
[lxx], y
por eso “el ideal de vida racional es (…) el mismo que el ideal de forjar su
propio destino”
[lxxi]; “el humanismo consiste
en hacer que” todas las personas “sean fines y no instrumentos”
[lxxii].
La
revolución humanista no puede emplear la violencia sistemática, porque “la
violencia convierte en instrumentos “ a las personas y se volvería
antihumanista, ya que el humanismo no puede tratar a las personas como
instrumentos; en particular se condenaría “a varias generaciones a ser un
instrumento, contra su voluntad, para la felicidad de las generaciones
venideras”; instrumentos: por lo tanto sería heterotelia; y contra su voluntad:
por lo tanto sería arbitrario. Si para forjar la sociedad justa es necesaria la
violencia, entonces el humanismo tendría que negar la autotelia y afirmar la
arbitrariedad, y sería contradictorio: “se negaría a sí mismo”
[lxxiii].
La
autotelia es un postulado; significa, para cualquier persona, que “la meta de
su existencia es el desarrollo máximo de todas sus posibilidades”, y que nadie
tiene derecho a “tomarla como medio para realizar sus propios fines”; tomar a
otro como instrumento significa recortar sus posibilidades e imponerle cauces arbitrarios
[lxxiv].
4.2. Del racionalismo al humanismo.
El
racionalismo lleva al humanismo, hasta el punto de que ambos se confunden. El
ser humano no tiene un destino, lo crea, y “su destino no puede ser otro que el
dominio total de la naturaleza y de sí mismo”
[lxxv].
Dominio
de la naturaleza. Miro Quesada tiene la mirada puesta en Francis Bacon, en quien
ve la fuente del “poder para mejorar el mundo”; en él hay sabios que aplican la
ciencia para crear una tecnología fabulosa; aparatos que viajan debajo del agua,
aparatos que vuelan, píldoras para curar…
[lxxvi]
Se trata de poner la naturaleza al servicio del ser humano; el cual, “con su
razón, es decir, mediante la aplicación de la ciencia, mediante la técnica,
trata de transformar el mundo en morada” del ser humano
[lxxvii].
La historia, sin embargo, no le da la razón: porque él no supo prever (¿quién
lo hubiera previsto?, pues parece tan absurdo) que se levantarían en el mundo
entero partidos políticos votados por millones de personas para cerrar los ojos
ante los trabajos de los científicos: por ejemplo respecto al cambio climático.
Dominio
de sí mismo. Y si “el proyecto de reemplazar el trabajo “humano” por el trabajo
de la máquina no es sino una de las innumerables y fabulosas consecuencias del
proyecto originario de vivir conforme a la razón”
[lxxviii],
también es verdad que “la meta de la historia es al forjación del propio
destino”
[lxxix].
El racionalismo utiliza la razón, que “capta los principios supremos de la (…)
acción” y de ellos “deriva el ideal de sociedad racional o sociedad justa”
[lxxx]. Y
aunque el racionalismo entró en crisis en el siglo XVIII, hoy podemos decir que
goza de buena salud,
La
autotelia es la prohibición de que unos seres humanos coaccionen, controlen,
sojuzguen y dominen a otros; y el reconocimiento de que todas las personas
valen lo mismo; por lo tanto, no hay ni personas ni pueblos que valgan más que
otros por mucho que cada uno tenga predilección por el suyo. A los 19 años Miró
Quesada todavía creía que la patria era el valor supremo; después cambió de
opinión y tuvo claro que, como todas las patrias están hechas de personas y
todas las personas valen lo mismo (puesto que su valor es máximo), el único valor
supremo es la humanidad
[lxxxi].
4.3. La ideología humanista.
El
humanismo es “la organización de una sociedad sin violencia”
[lxxxii],
y “no es una teoría, es una pasión. Es una pasión que –paradójicamente- sólo
puede satisfacerse por medio de la razón”
[lxxxiii].
Como “reconocimiento del valor de la condición humana”
[lxxxiv],
sus dos raíces son, en opinión de Miró Quesada, el cristianismo y el
racionalismo; el sermón de la montaña sería “la revelación del valor universal”
del ser humano
[lxxxv]. En las sociedades
históricas la mayoría sirve al poder; en la sociedad humanista el poder sirve a
la mayoría; y la sirve poniéndose voluntariamente como medio para que los demás
sean fines; por “poder” entiende Miró Quesada “la capacidad de decidir”
[lxxxvi].
4.4. La paradoja del humanismo.
Ésta
es la raíz de la paradoja del racionalismo (y por lo tanto, del humanismo): que
para transformar la sociedad hace falta la violencia, que es una actitud
arbitraria. “O sea, que para luchar contra la arbitrariedad, hay que usar la
arbitrariedad. O, lo que es lo mismo, para realizar la sociedad justa, hay que
valerse de la injusticia”
[lxxxvii].
Pero
esa violencia no debe ser sistemática. Hay que orientarse hacia su eliminación
lo antes posible.
4.5. Ideología y filosofía.
Recordemos
que el racionalismo, y su consecuencia el humanismo, se manifiestan como
control de la naturaleza y como liberación social; empecemos por esta última.
“El
afán de poder tiende a deformar la visión de la verdad (…) para justificar
privilegios”
[lxxxviii]: eso pasa, entre
otras cosas,
con la religión; “los
grupos dominantes” utilizan “la religión (…) como instrumento de dominio”
[lxxxix];
y, como también hiciera Ortega en unas palabras proféticas, Miró Quesada se
atreve a anticipar el futuro: “la amenaza de una catástrofe universal
facilitará la emergencia de sentimientos místicos (…) y esto permitirá la
rápida e ingenua aceptación de gigantescas manipulaciones ideológicas”
[xc].
La
cuestión es saber qué es una ideología. Miró Quesada sigue a Destutt de Tracy
y, ateniéndose al sentido común, la define como aquella “teoría o doctrina que
se maneja para justificar la praxis política”
[xci];
toda teoría puede ser doctrina, pero no viceversa (una doctrina que contenga
más prescripciones que descripciones no puede ser una teoría
[xcii];
además, una teoría está menos cerca de la razón que de la fe). Miró Quesada
clasifica las ideologías en epistémicas y timéticas o estimativas
[xciii].
1.
Ideologías epistémicas. Pretenden
ser científicas y, por lo tanto, verdaderas. Entre ellas se halla la concepción
marxista-leninista.
2.
Ideologías timéticas. No tienen
pretensión de verdad. Como son estimativas, parten de “principios que no necesitan
ser demostrados porque no son proposiciones sino valores expresados en forma de
normas o prescripciones”
[xciv].
Dos objeciones plantea Miró Quesada:
Primera:
puede haber ideologías timéticas que ordenen hacer cosas reñidas con la ética
(por ejemplo, el incesto entre hermanos para los faraones y los incas).
Segunda: “sus principios (están) tan
alejados de la realidad (…) que es imposible cumplirlos”. Este problema
considera Miró Quesada que es el más fácil de resolver: “la aproximación a las
prescripciones difíciles de realizar es como la aproximación de una variable a
su límite”; se trata de “aproximarse a las metas ideológicas con la máxima
eficacia y con el mínimo esfuerzo”
[xcv].
Frente
a todas las ideologías se yergue “la filosofía como técnica de desenmascaramiento”,
en la lucha contra las vigencias que se han utilizado siempre para justificar
cualquier situación de privilegio; por ejemplo, la creencia en el derecho
divino del os reyes era una vigencia que acabó siendo disuelta por la filosofía
[xcvi].
Pero
frente a esta labor de crítica y desenmascaramiento la filosofía también tiene
una labor de forjación: de esclarecimiento de las metas, encauzándolas hacia su
realización por medio de ideologías que sean, a un tiempo, timéticas y
racionales; ya nos ha dicho Miró Quesada que “la meta de la historia es la
liberación de todos” los seres humanos “para que cada uno pueda realizar
plenamente sus posibilidades humanas”
[xcvii].
Los intelectuales serán los depositarios de los conocimientos racionales; los
depositarios de la razón.
4.6. La razón creadora.
Hasta
aquí, la manifestación del humanismo como ideología de liberación social; vamos
a hablar de él ahora como ideología del control de la naturaleza, y eso nos va
a a obligar a plantearnos los problemas de la ciencia y de la técnica.
Algunos
autores, como Heidegger, han mostrado su rechazo abierto al desarrollo
tecnológico: Miró Quesada es optimista; ya hemos visto cómo, glosando a Bacon,
ve imparable nuestro progreso gracias a la ciencia a pesar de todas las sombras
que arroja sobre nosotros la política. Crea, por ejemplo, que es posible
automatizar la producción y, según él, “la automatización es casi sinónimo de
abundancia total”
[xcviii].
Pero
Ivan Illich le hace caer en la cuenta del problema del doble efecto que tiene la
técnica: un primer efecto es un cambio positivo, pero luego aparece “un segundo
efecto negativo”
[xcix]; por ejemplo los
transportes revolucionaron “las posibilidades humanas de desplazamiento”, pero
luego aparecieron los embotellamientos, de suerte que “a ciertas horas del día
a pie se va más rápido que en automóvil” (se prometía velocidad y se obtuvo “un
resultado contrario al perseguido”).
Pero
lo que es innegable es que “la actual sociedad industrial (…) impone una
creciente esclavización” del ser humano “por la máquina”, porque la producción
y el consumo
no tienen límites
[c]; y
“mientras más poderosas son las máquinas, más poderosos son los pocos que
controlan su producción”
[ci].
Hay, pues, un doble efecto perverso: por un lado nos volvemos esclavos de las
máquinas; y por otro, de la minoría que controla las máquinas; hay que cambiar,
pues, pero “este cambio no debe significar el rechazo de la técnica, ni mucho
menos de la ciencia”
[cii].
¿Dónde está la solución? En la razón creativa.
Y
sí, “la marcha de la razón tiene dificultades. Si la razón no toma precauciones,
puede entrar en contradicción consigo misma”, como ya demostró Kant con las
antinomias teóricas; pero Miró Quesada sostiene que hay también paradojas
prácticas (o, como él mismo dice, “praxeológicas”)
[ciii]:
una de ellas es que “la técnica es necesaria para realizar el ideal de vida
racional”, pero produce “un destino irracional”; Miró Quesada, optimista epistemológico,
piensa que “es posible superar la paradoja tecnológica”
[civ];
todo depende de lo que entendamos por “razón”; y es que “la razón tiene dos
aspectos complementarios”: uno es “mecánico, y otro es libre y creador”
[cv].
1.
Razón mecánica. Es segura, pero sólo
resuelve problemas “en los niveles más elementales”. Los sistemas elementales
cuyos problemas pueden resolverse de manera mecánica (es decir, mediante
algoritmos) se llaman decidibles; “un algoritmo (…) es un método seguro para
resolver” problemas sencillos en “un número finito de pasos”; y una máquina no
es más que “un algoritmo materializado”
[cvi]. Pero
hay sistemas (los más elaborados) que “no pueden disponer de reglas mecánicas
para resolver los problemas”: estos son indecidibles
[cvii].
2.
Razón creadora. Es la que
“trasciende toda máquina posible”. Cuando los problemas “escapan al poder de la
máquina” se encomiendan al “talento creador”, a una “razón creadora y libre
que, en último término, se funda en la inspiración”
[cviii].
a)
Es
creadora, y eso es “lo
maravilloso de la razón”
[cix];
porque resuelve los problemas (recordémoslo, cuando “no hay reglas mecánicas para
su solución”) mediante una “poiesis” en sentido originario (Miró Quesada llama
“poiesis” al talento creador); es, frente a la razón algorítmica, una razón
poética (sería preferible llamarla “razón creadora”, porque la expresión “razón
poética” ya ha sido acuñada por María Zambrano con un significado sólo
parcialmente coincidente); una razón libre “que, en último término”, precisa
Miró Quesada, “se funda en la inspiración”
[cx].
b)
Es
razón, porque “una vez resueltos”
los problemas, “todos tienen que aceptar la solución”: en eso se distingue la
razón creadora de la creación irracional; después de haber encontrado la
solución creativa “es posible reconstruir el camino que ha seguido el creador y
mostrar la evidencia racional que fundamenta cada paso”
[cxi];
después, y no antes de la creación, “se puede programar una computadora para
que planteado el problema ofrezca la solución”
[cxii].
Utilizando
un símil machadiano podríamos decir que crear es hacer camino al andar,
mientras que mecanizar es recorrer el camino que han abierto los creadores.
Pues
bien, Miró Quesada cree poder resolver así la paradoja tecnológica, y por lo
tanto también la paradoja de la razón: “la sociedad industrial está
transformando la razón humana en razón puramente algorítmica, y al hacer esto
está atentando contra el ideal de vida racional”; pero “la meta del ideal de
vida racional no es (…) una sociedad colmena donde” los seres humanos “estén
esclavizados por normas implacables, sino una sociedad creadora y libre en
donde” las personas “no tengan más límite a su acción que la libertad de los
demás. La razón es la única posibilidad que tiene” el ser humano “de fundar su
libertad”, y por eso “sólo puede constituirse auténticamente cuando crea
libremente”
[cxiii].
5. Humanismo situacional.
Lo
que Miró Quesada desarrolla no es otra cosa que la razón pura. Para entender su
punto de vista lo mejor es compararlo con el punto de vista antagónico: y lo
encontramos en Ortega; cuya “razón histórica no es sino una manifestación de la
razón vital; en cambio, la razón vital es la vida estructurando su propio
devenir, interpretando su circunstancia y a sí misma”
[cxiv]:
así lo interpreta Miró Quesada; ahora bien, si “la razón histórica no consiste
en un conjunto de principios de vigencia suprahistórica sino que evoluciona a
través del tiempo”
[cxv],
entonces la razón vital desemboca en un historicismo que conduce al relativismo
y al escepticismo que “no son sino dos formas del irracionalismo”
[cxvi];
pero Ortega no habla de irracionalismo vital, sino de razón vital; se trata
entonces de dos cosas:
a)
Razón. Principios ajenos a la historia que tienen que ver con la lógica.
b)
Vida. El yo en juego con la circunstancia; una de sus facetas (precisamente la
racional) es, ya lo hemos visto, el yo interpretándose a sí mismo y a su circunstancia.
Para
eso es necesario que la razón no quede reducida a la historia. Como la
velocidad de la luz es un absoluto que escapa a la relatividad, así también la
razón está fuera del tiempo y escapa a la historicidad. Pero Ortega y Gasset no
lo vio claro (en opinión de Miró Quesada) y sólo al final de su vida comprendió
que tenía que estudiar lógica para entender muchas cosas: precisamente cuando
ya no tenía tiempo
[cxvii].
Este giro quedó plasmado en su libro postrero:
La idea de principio en Leibniz.
Este
es el motivo por el que Miró Quesada no se ha acercado a la teoría de la razón
vital. Pero esto no significa que fuera insensible a la circunstancia, por eso
llamó a su teoría “humanismo situacional”; una teoría en donde la razón (que él
interpreta, como razón pura, en términos de simetría y de no arbitrariedad) se
sumerge en las cosas del mundo para encontrarles sentido e intentar cambiarlas;
como Platón, lleva a la filosofía a comprometerse con el mundo y ahí se abren
dos facetas importantísimas de la vida de Miró Quesada: el Perú como doctrina y
la filosofía inculturada; vamos a empezar por la primera.
5.1. El Perú como doctrina.
En
1962
[cxviii]
(no hay coincidencia de fechas, pues en otros lugares dice que fue en 1960
[cxix])
Fernando Belaúnde Terry, por entonces líder del partido de Acción Popular, le
hace llegar, a través de su esposa Doris, un libro suyo:
Pueblo por pueblo; su lectura lo deja entusiasmado; después leyó
El Perú como doctrina y Miró Quesada
quiso darle una interpretación humanista: entonces empezó a dar conferencias en
el partido hasta convertirse en su ideólogo; “su meta última”, dice, “era
reivindicar a los humildes y a los olvidados”
[cxx]; en
una revolución que a uno se le antoja desde arriba, al modo de los
enciclopedistas, pero desde la cultura, no desde la política; hasta el punto de
que cuando fue ministro Fernando Belaúnde se atrevió a decirle: “convendría tal
vez que te inscribieses en el partido”
[cxxi].
Uno
de sus folletos fue memorizado por buena parte de la militancia. Él lo
interpretó después suponiendo que “la política es un campo de lucha por el
poder (…) y la ideología populista era utilizada (…) como arma de combate”
[cxxii];
pero también considera que “la mayoría de las personas necesitan ser guiadas.
Esta necesidad es más fuerte en las personas de cultura modesta, pero también
se
manifiesta, aunque en menor grado, en
personas de cultura media, y hasta en las cultivadas. Esto explica la necesidad
de tener una religión”
[cxxiii].
Después escribirá un
Manual ideológico,
cuya primera parte versa sobre el Perú como doctrina y la segunda es una
Crítica ideológica[cxxiv] ; Miró Quesada
no entiende la palabra “manual” como un compendio, ni tampoco como un texto
escolar, sino como “un libro de consulta”, un libro donde cualquiera puede
encontrar “todos los conocimientos” que necesite “para comprender el cuerpo de
doctrina” que le “interesa”
[cxxv].
El
Manual comienza con la constatación
de un hecho que marca la historia del Perú: el desgarramiento inicial. “El Perú
tiene una historia trágica, porque surge en el mundo moderno como resultado de
una agresión cultural”
[cxxvi]:
la invasión de los españoles. El desgarramiento inicial “plasmó el Perú entero”
y lo dividió “en dos repúblicas, república de españoles y república de indios”
[cxxvii];
el mestizaje que surgió, en donde “el grupo dominante y el grupo dominado
fueron extraños entre sí”, fue una “ósmosis histórica” que no bastó “para
romper la separación”
[cxxviii].
“Si el desgarramiento inicial había consistido en el desconocimiento del
elemento autóctono, la solución sólo podía consistir en su reconocimiento”
[cxxix].
El Perú como doctrina no es una
ideología epistémica (es decir metafísica) sino timética; utiliza conceptos
claros como “tradición”, “historia”, “cooperación popular”, “equilibrio
hombre-tierra”…; se funda en principios ideológicos (axiomas: uno de ellos es
que “se deben tomar la tradición y la historia del pueblo peruano como fuente
de inspiración para resolver los problemas políticos”
[cxxx]);
y de ellos se derivan once axiomas
[cxxxi].
El
método anabásico lo concibe Miró
Quesada como el arte de “encontrar la solución dada por el pueblo a un problema
similar o análogo al problema actual”
[cxxxii],
lo que resume Belaúnde diciendo: “el pueblo es nuestro maestro”
[cxxxiii].
El
axioma citado más arriba conduce a seis principios que destaca Belaúnde; cabría
mencionar dos:
a)
La cooperación popular. Las necesidades del Perú en infraestructuras rebasa sus
posibilidades monetarias
[cxxxiv],
pero se pueden atender recurriendo a la cooperación popular: el modelo son la
minka (trabajo colectivo, en un
ambiente festivo, de las tierras de la comunidad) y el
ayni (trabajo de ayuda recíproca)
[cxxxv].
Esto no es indigenismo porque “el indigenismo es arcaizante, es un retorno al
pasado”
[cxxxvi], y
El Perú como doctrina no es una
expresión indigenista que olvida los valores occidentales,
sino mestiza
[cxxxvii];
de ahí el segundo principio que vamos a destacar:
b)
El mestizaje de la economía. De Occidente se rescata la técnica, que potencia
poderosamente la acción de la cooperación popular. Lo propio del subdesarrollo
es la bipolaridad: la economía monetaria y de mercado está desconectada de la
economía de subsistencia. porque la primera funciona por cuenta propia; pero la
unión de ambas se puede lograr mediante la cooperación popular, que permite
forjar infraestructuras “ahorrando mano de obra” y “dinamizar el polo
desarrollado”
[cxxxviii].
Miró
Quesada deriva dos importantes consecuencias ideológicas:
(1)
La conquista del Perú por los peruanos. Requiere “profundas transformaciones
económicas, sociales y políticas”
[cxxxix]
(entre las que se encuentra una reforma agraria inspirada en el equilibrio
hombre-tierra practicado en el Perú precolombino)
[cxl].
(2)
La definición de Acción Popular como partido nacionalista, revolucionario y
democrático
[cxli]. Miró Quesada responde
a la objeción de que el humanismo es incompatible con el nacionalismo
[cxlii]
diciendo que no se trata de un nacionalismo agresivo ni imperialista
[cxliii],
sino “antropocéntrico” (es decir centrado en el ser humano
[cxliv],
como requiere el principio de autotelia, caracterizado por su universalismo);
de ninguna manera pretende instaurar una “sociedad adiafórica” (se trata, pues,
de una sociedad donde “el Estado
es (…)
un mecanismo al servicio exclusivo de la clase subordinada, es decir del
pueblo”
[cxlv]). Miró Quesada podría
haber recurrido al principio lógico de subalternación: si queremos una sociedad
antropocéntrica para todos (universalidad) también la queremos para nosotros
(nacionalismo); el problema hubiera sido si el soporte del nacionalismo no
hubiera sido el universalismo, porque entonces sí que habríamos renegado de la
autotelia. En tanto que humanismo el racionalismo es universal, y en tanto que
situacional, es nacionalista, ajustándose a la norma que se ha puesto hoy de
moda: “piensa globalmente y actúa localmente”. Y así es como surge el
humanismo situacional.
1.
Humanismo.
El Perú como doctrina es
una ideología humanista porque proclama “la dignidad de la condición humana,
tanto de los opresores (cuyo valor hay que afirmar cuando se lo niegan los
revolucionarios) como de los oprimidos (realzando la dignidad que les rebajan los
opresores); se trata de la reivindicación de todos los seres humanos, y si
todos tienen dignidad (nuevamente el principio de subalternación), también la
tienen los despreciados: por eso
El Perú
como doctrina es el “ensalzamiento de los humildes”
[cxlvi].
2.
Situacional. El amor a lo universal queda enraizado en las circunstancias
teóricas concretas del pueblo
[cxlvii].
Miró Quesada utiliza un ejemplo: si digo “cierra la puerta” eso puede
significar que hace frío o que no quiero dejar entrar a una persona a quien
rechazo; no es el significado de las palabras (semántica) ni la manera como se
combinan (sintaxis) lo que me permite comprender, sino la situación que
comparten quien habla y quien escucha
[cxlviii]
(pragmática); uno pensaría en Pierce, Searle o Austin, pero Miró Quesada se
refiere a Sartre (
El ser y la nada) y
Francisco Romero (
Ensayo sobre las
relaciones). Ha de haber algo en común entre los interlocutores para que
sea posible el entendimiento (y, por lo tanto, el diálogo). “La fraternidad no
puede significar nada para quien es despreciado por quien pretende ser su
hermano”; por eso los indios no entendían lo que les querían decir quienes,
hablándoles de justicia, practicaban lo contrario
[cxlix].
“La única manera de hacer sentir” a una persona “que ha vivido toda su vida en condición
de inferioridad, que no es inferior, es ponerlo en situación diferente (…),
hacerle sentir que no es inferior (…), hacerle vivir su propia vida (…) como
una vida que los demás necesitan”
[cl]. Por
eso, dice Miró Quesada, el humanismo situacional “se adapta a la situación
histórica de los grupos para los cuales se ha formulado”, mientras que el
humanismo abstracto no toma en cuenta esa situación histórica
[cli].
5.2. Filosofía inculturada.
Recordemos
que, como consecuencia del desgarramiento inicial, Miró Quesada percibe el Perú
como una república de españoles separada de una república de indios. Gonzalez
Prada no dirá otra cosa después, y luego Mariátegui lo interpretará a su
manera. El Problema indio tiene que ver con que “en el conquistado surge, desde
la primera derrota, un sordo sentimiento de revancha” y “se niega a cooperar, a
asimilar la nueva cultura”
[clii].
Miró Quesada nunca fue indigenista. Pero fue sensible al problema del indio, y
en aras de su defensa sostiene que “la culminación del verdadero indigenismo es
su disolución”; por eso hoy, menos que nunca, podría nadie reivindicarlo con
sensatez. “El indigenismo nace como rebelión ante la injusticia (…) Su meta es
la superación de la vieja división en un estrato superior y un estrato
inferior. Pero mientras exista, estará reconociendo que esa división es real”
[cliii].
Lo que hay que hacer s reconocer “el valor humano del indio” (algo que ciertos
españoles cuestionaban todavía cuando se preguntaban si los indios tenían alma:
lo que les serviría, en caso de respuesta negativa, para poderlos explotar);
entonces “el problema del indio desaparece y en su lugar aparece el problema de
la estructura social”
[cliv];
lo que coincide parcialmente con Mariátegui, que negaba que existiera un
problema indio y sí, como trasfondo de esa realidad aparente, el verdadero
problema de la propiedad de la tierra; el cual implicaría, como solución más
acertada, una reforma agraria (algo en lo que Miró Quesada pensaba en los
tiempos en que predicaba la buena nueva de
El
Perú como doctrina.
Estamos
hablando de filosofía inculturada. Si hay que atender a la situación, a la
circunstancia (la circunstancia siempre es particular), y si la filosofía es el
ejercicio de la razón (la razón siempre atiende a lo universal), entre estos
dos polos se va a crear una tensión cuando se trata de hablar de un país ¿Y por
qué de un país y no de un continente? ¿Y por qué sólo de un continente y no de
toda la tierra? La búsqueda de una filosofía auténtica hizo a unos avanzar del
país al continente (y fueron los “latinoamericanistas”); a otros, del
continente al planeta entero (y fueron los “universalistas”). ¿De cuál de las
dos formas se puede en América hacer filosofía auténtica?
En
1946 Miró Quesada conoció a Leopoldo Zea. Cuando le dijo que acababa de escribir
un libro de lógica matemática Zea le contestó que mejor haría en “escribir
sobre la historia de la lógica en el Perú”
[clv], y
como Miró Quesada le replicara que eso no era posible porque en Perú todavía no
existía la lógica, Zea insistió: pues entonces “escribe sobre la lógica durante
la Colonia”
[clvi]. Tal parece como si el
presente no fuera importante y sólo importara el pasado. Ante esta disyuntiva
Mario Bunge, por entonces joven filósofo, había decidido que “la filosofía
auténtica consistía en conocer a fondo los grandes temas de la filosofía universal,
pero de acuerdo con la época”
[clvii].
Entre aquellos dos enfoques se abría un brecha; “dos concepciones de lo que
debe ser la filosofía auténtica en América Latina”
[clviii].
1.
Los universalistas consideraban que la filosofía auténtica “consiste en
filosofar sobre los grandes temas de la filosofía”
[clix].
Sus adversarios los llamaban “analíticos”, y se les acusaba de reaccionarios,
de vivir encerrados en la torre de marfil de unas “teorías inservibles e
inaplicables a la realidad social”
[clx].
2.
Los latinoamericanistas pensaron que la filosofía auténtica consistía en
meditar sobre la propia realidad, “señalando los grandes problemas” que la
afectaban y “denunciando las injusticias”
[clxi].
Sus adversarios los llamaban “los políticos” y les reprochaban su falta de
“formación seria en filosofía teórica”.
Estos
dos grupos se detestaban y en los congresos, según opinión de Miró Quesada, “el
hiato se iba transformando en abismo”
[clxii].
Ninguno reconocía los méritos del otro. ¿En cuál de los dos grupos se situaba
Miró Quesada?
Él
mismo lo llama su “despertar situacional”. Se dio cuenta de que el rigor
adquirido en lógica y matemática podía aplicarse a la ética y la filosofía
política; y la crítica ideológica que practicó gracias a él le permitió, por un
lado, denunciar la falta de rigor de las ideologías de su tiempo (marxismo,
democracia cristiana, liberalismo y humanismo), y por otro lo obligó a mirar de
frente su propia realidad; descubrió que no conocía su país; y que “era una
realidad dramática escindida en dos partes, una de ellas pequeña y colmada de
privilegios y la otra una inmensa mayoría de hombres y mujeres que vivían en la
inopia y el desamparo”
[clxiii].
Era
la filosofía teórica la que le había revelado la necesidad de meditar sobre su
realidad; lo universal lo había llevado a lo particular, de modo que él se
convirtió en político porque era analítico.
En
1975 hubo
congreso en la ciudad mejicana
de Morelia donde se reunieron Miró Quesada, Leopoldo Zea, Arturo Roig, Abelardo
Villegas y Enrique Dussel; los cinco estaban de acuerdo en que la filosofía
tenía como función “contribuir a la liberación de las grandes masas que vivían
en el abandono y la opresión”
[clxiv].
Los “políticos” que había entre ellos consideraban a Miro Quesada un “analítico”,
pero lo tuvieron que admitir porque se había enfrentado a los analíticos
“defendiendo la autenticidad de la filosofía latinoamericanista”
[clxv].
La declaración se saldó con la inclusión del término “dialéctica” (que él rechazaba)
y el término “análisis” (que rechazaban, por reaccionario, los “políticos”); al
incorporarse ambos términos tuvo Miró Quesada que dar “una batalla bifronte”, a
la vez contra los “analíticos” y contra los “políticos”
[clxvi].
“Hoy día”, comentaba en 1978, los ‘políticos’ y los ‘analíticos’ se toleran y
se invitan a los congresos”.
6. Aportaciones a la lógica.
La
razón es, para Miró Quesada, el gran problema de la filosofía. Pero ¿qué es la
razón? Lógica. “El pensamiento, para ser racional, tiene que ser lógico”
[clxvii],
dice, pensando en Miró Quesada, Newton da Costa. “Relación de consecuencia”,
dice en un texto suyo citado por David Sobrevilla
[clxviii].
Ahora bien, la consecuencia lógica no pasa de ser una condición necesaria; la
derivación de consecuencias a través de principios se remonta a principios
originarios imposibles de derivar de ningún otro; estos principios se captan
por una visión directa de la mente: en último extremo “el único fundamento
posible de la lógica es la intuición intelectual”
[clxix],
lo que significa que el punto de arranque de la lógica no es deductivo: ésa es
su condición suficiente.
6.1. Lógica clásica.
En un congreso
en San Marcos hablaron un día Eduardo García Maínez y Carlos Cossío, por
entonces (era el año 1951) los lógicos del derecho más importantes de América Latina.
El primero afirmaba que la norma jurídica tenía una estructura implicativa, y
el segundo, una estructura de disyunción con el primer componente negativo.
Miró Quesada tomó la palabra y se limitó a hacer en el encerado la tabla de
verdad de las dos estructuras: el resultado era el mismo. Sin proponérselo, había
demostrado que la lógica formal era una potente herramienta para desenredar los
discursos en los que, muchas veces, casi sin darnos cuenta, nos enredamos
[clxx].
Miró
Quesada es el introductor de la lógica clásica en el Perú. A él le debemos
sendos manuales que han servido para enseñar la lógica tanto en la educación
secundaria como en la universidad: la llamó lógica transmisiva porque en sus
operaciones sólo se trataba de transmitir el valor de verdad de unas
proposiciones a otras. Miró Quesada desarrollará una “lógica transmisiva”
[clxxi]
en la que “la deducción” es “una transmisión de valores”
[clxxii].
David Sobrevilla advierte algunos problemas:
a)
“Si el mecanismo lógico fundamental es la transmisividad, ¿en qué medida puede
llamarse ‘lógicos’ al principio de identidad o de no contradicción que a
primera vista no parecen encerrar transmisividad alguna?”
b)
“Miró Quesada entiende la transmisividad como deducibilidad. ¿Cuál es la
situación entonces de la lógica inductiva?”
[clxxiii]
Y
le insta (todavía en 1989, cuando Miró Quesada tiene casi 70 años) a que
concluya ese tratado de lógica transmisiva que inició en 1978 en el que
prometió otras dos partes que todavía estaban por escribir
[clxxiv];
aunque en el artículo “Nuestra lógica”, publicado en 1982, presenta algunos de
sus resultados
[clxxv].
Gödel
le hace concebir el “principio de rebasamiento”, que afirma “la capacidad de la
razón de exceder sus propias consecuencias deductivas; casos particulares de este
principio sería el propio teorema de Gödel, la síntesis dialéctica o la
ideologización de las teorías
[clxxvi].
Al utilizar proposiciones “que son verdaderas pero deductivamente
indecidibles”, Gödel utiliza “genuinos principios de juicios sintéticos a
priori”
[clxxvii]. Y en cuanto a la
ideologización de las teorías, “un conjunto de proposiciones verdaderas (…)
puede ser deducido (…) de conjuntos alternativos de hipótesis” y algunos pueden
ser falsos; de ahí que elijamos “al conjunto de hipótesis que sea más compatible
con ciertos intereses (…) Esto llevará a que la realidad coincida sólo
parcialmente con la teoría y a que, consecuentemente, la rebase”
[clxxviii].
6.2. Lógica paraconsistente.
Pero
Newton da Costa, a quien conoció en un congreso en Sao Paulo, creó una lógica
en la que podía haber “dos teoremas contradictorios sin que la teoría se
derrumbara”
[clxxix]. Nosotros
acostumbramos a rechazar ese tipo de cosas desde mucho antes de que Aristóteles
formulara por primera vez el principio de no contradicción (una cosa puede ser
verdadera o falsa, pero no las dos cosas a la vez; si el gato está vivo no está
muerto, le guste o no le guste a Schrödinger); ahora resulta que la
contradicción se puede admitir en un sistema lógico sin volverlo inconsistente:
por eso a esas lógicas no se las llama contradictorias, sino contradictoriales
(lo que es contradictorio se derrumba como un castillo de naipes, lo que es
contradictorial no). Newton da Costa hablaba de “lógica de los sistemas
formales inconsistentes”, pero le parecía un nombre muy farragoso; un día le
pidió a Miro Quesada que le buscara otro y Miró Quesada lo encontró: se
llamaría “lógica paraconsistente”; el nombre fue adoptado inmediatamente por
los lógicos de todo el mundo
[clxxx] y
acabó convirtiéndose en la denominación oficial de este tipo de lógicas.
También
inventó el vocablo “paracompleto”. Si en una lógica paraconsistente puede haber
contradicciones verdaderas, en una lógica paracompleta “puede haber
proposiciones tales que ellas
sus
negaciones son ambas falsas”
[clxxxi];
tal es el caso de las lógicas polivalentes y la lógica intuicionista. Newton da
Costa, medio en serio, medio en broma, lo considera un mago porque “el nombre
creó la cosa nombrada. ¿No es esto un milagro?”
[clxxxii]
Veamos
de cerca de qué se trata.
La
lógica clásica:
a)
Posee un lenguaje de n-orden (símbolos primitivos, variables individuales,
constantes individuales, variables predicativas, predicados de 1º, 2º..,
n-orden, conectivos lógicos y cuantificadores.
b)
Es asertórica.
c)
Incluye los tres principios clásicos de identidad, tercio excluso y no contradicción
[clxxxiii].
Si
le falta alguno de estos rasgos es una lógica heterodoxa. Según su grado de
heterodoxia tales lógicas pueden ser:
1.
De primera especie (si le falta uno). Entre ellas
están:
a.
Las lógicas aliolingüísticas (emplean un lenguaje
diferente al clásico): modal, temporal e infinita.
b.
Anómicas (si carecen de algún principio clásico):
lógicas paraconsistentes e intuicionista.
2.
De segunda especie (si le faltan dos notas clásicas). Entre
ellas:
a.
Lógicas théticas o proposicionales: lógicas
polivalentes (finitas e infinitas).
b.
Lógicas athéticas o no proposicionales: deóntica o
normativa, axiológica, crática, problemática,
erotemática…
3.
De tercera especie (si le faltan las tres notas
clásicas: como las lógicas libres). Hay lógicas cuasiheterodoxas como las lógicas
combinatorias
y las lógicas parciales
[clxxxiv].
Las lógicas
paraconsistentes son lógicas heterodoxas de primera especie: les falta o el
principio de identidad, o el de tercio excluso, o el de no contradicción; los
cuales, junto con otros requisitos, son condiciones necesarias para que exista
un cálculo lógico; la condición suficiente es la evidencia.
David
Sobrevilla se hace eco de una sugestiva metáfora: “la razón lógica puede ser
comparada a una máquina complicada que puede funcionar a veces sin algunas
piezas (como el principio del tercio) o con algunas piezas de más”
[clxxxv].
Y Miró Quesada aclara en seguida: “pero estas posibilidades son limitadas, el
motor necesita siempre algunas piezas fundamentales”; esas piezas son la lógica
básica que hace que lo demás funcione, como un faro que ilumina el camino, eso
que llamamos “nuclearidad” o “propiedad de los sistemas lógicos de coincidir”,
porque todos “poseen fórmulas de estructura idéntica (…) que constituyen (…) su
núcleo”
[clxxxvi] y la nuclearidad es
“la intersección de todos los sistemas de lógica”
[clxxxvii].
6.3. Lógica jurídica.
Miró
Quesada creó en Perú la lógica jurídica el mismo año que se estaba creando, sin
saberlo él, en Inglaterra y Alemania, y reconoce: “lo hicieron mejor que yo
porque allí tenían bibliotecas”
[clxxxviii].
Sí recuerda la gran decepción que le produjo Kelsen; la fama que le precedía
resultó ser una cortina de humo porque, creyendo que había renovado la lógica
del derecho, no encontró nada de eso cuando empezó a leerlo
[clxxxix],
y no lo encontró porque la lógica jurídica todavía no existía; entonces
(recuerda Miró Quesada) se propuso crearla él mismo y descubrió que se trataba
de tomar como premisas normas o proposiciones y deducir otras que fueran
lógicamente equivalentes
[cxc];
después presentó sus resultados en San Marcos.
Vamos
a partir de la afirmación miroquesadiana de que la lógica jurídica se aplica a
las normas, a su interpretación, a su aplicación y a los hechos jurídicos
[cxci].
Las
normas jurídicas suelen ser “expresiones condicionales en las que el
antecedente es una proposición y el consecuente una normación”
[cxcii];
tienen, por lo tanto, una parte proposicional (el acto que da origen a la
orden) y otra parte encauzatoria (el contenido de la norma)
[cxciii].
En
1980 Miró Quesada distinguió entre una “lógica jurídica stricto sensu, que
apela a operadores deónticos”, y una “lógica jurídica lato sensu”, que es la
suya; esta última “sólo recurre a la lógica bivalente gracias a su aplicación
del ‘principio del paralelismo normativo-proposicional’ (…)
[cxciv];
se parte de una norma (por ejemplo el art. 150 el código penal peruano: “se
impondrá penitenciaría no menor de seis años al que intencionalmente matare a
otro”) y se construye la proposición correspondiente: “todo aquel que en el Perú
mata deliberadamente a otro, queda sometido a la acción del organismo estatal
que lo sancionará con penitenciaría no menor de seis años’
[cxcv].
El proceso es el siguiente:
1º.
Se parte de la norma del caso.
2º.
Se determina la proposición jurídica correspondiente (que tiene una parte
proposicional y otra normativa):
3º.
Se deriva deductivamente una nueva proposición jurídica.
4º.
Se pasa por fin a la norma correspondiente.
Recordemos
que la lógica jurídica no sólo se aplica a las normas, sino también a su
interpretación; en este otro apartado ha publicado (en el año 2000) un libro en
el que presume de haber sido el primero en proponer una teoría completa de la
interpretación jurídica: se trata de
Ratio
interpretandi. Todo empieza con el artículo 4º del Título Preliminar del Código
Civil Peruano, que prohíbe la analogía cuando se trata de restringir derechos;
ahora bien, muchos juristas confunden analogía con extensión, y pueden,
equivocadamente, “dar un fallo contrario al acusado”
[cxcvi];
hay que aclarar (y Miró Quesada lo hace inductivamente) cuáles son las formas
posibles de interpretación y distinguirlas bien unas de otras. Reduce a tres
las diez formas que cataloga: la lógica (antífasis) la homológica (metábasis) y
la epifásica (empiricidad, polisemia).
1. Interpretación
lógica. Se da cuando hay “una contradicción normativa (antífasis)”
[cxcvii]
y necesitamos aclarar el significado de una norma. “Por ejemplo, hay una norma
n cuyo sentido es vago, pero hay dos normas claras m y p. Si n se puede deducir
lógicamente de ellas, entonces se aclara la significación de n”
[cxcviii].
2.
Interpretación homológica. Se aplica para hacer frente a las lagunas normativas
(metábasis)”
[cxcix]; es decir frente al
“rebasamiento de la experiencia”, pues “toda teoría es rebasada por la experiencia”
[cc]. He
aquí un ejemplo: “a se ha comportado de manera no prevista por la ley; da la
impresión de haber hecho algo malo pero no hay ninguna norma que se le pueda
aplicar. Entonces, se busca entre las normas una norma n que prescriba una
conducta que tena rasgos comunes con el comportamiento de a y se crea una norma
p que se puede aplicar a la conducta de a”
[cci].
“Hay dos tipos de homología: la interpretación analógica y la interpretación extensiva”
[ccii];
se distinguen en que “la primera se aplica cuando hay algunos rasgos comunes”
entre dos conductas, y la segunda, “cuando hay bastantes rasgos comunes”
[cciii].
3.
Interpretación epifásica. “Se utiliza para resolver los problemas de
empiricidad conceptual y de polisemia terminológica”
[cciv].
Todo concepto tiene “un núcleo de nitidez y un margen de borrosidad”
[ccv] y
hay que interpretar la norma atendiendo al contexto, pero “la estructura de un
contexto puede depender, a veces, de otro contexto”, con lo que hay que ir de
contexto en contexto hasta perfilar el significado de la norma
[ccvi]. En
cuanto ala polisemia de los textos legales, la ambigüedad viene de que “las
reglas semánticas (…) pueden ser unas en relación a ciertos casos, y otras respecto
de casos diferentes. El cambio de dichas leyes se debe a la dinámica
contextual, es decir, a las variaciones de los contextos”
[ccvii];
por ejemplo la palabra “autoridad” es polisémica, pues puede aplicarse a
“presidentes, parlamentarios, ministros, alcaldes o funcionarios”
[ccviii].
Se trata de interpretar “los textos más profundos y difíciles. –epífasis es una
interpretación que se logra partiendo de las profundidades (…) y aclara el
significado de la superficie”
[ccix].
Todo este
tinglado tiene por objeto cuidarse muy mucho de la interpretación analógica,
porque “la interpretación analógica es peligrosa (…) puede ser malintencionada”
[ccx].
Miró Quesada cita numerosos ejemplos que lo dejan suficientemente claro. Si
Nixon fue destituido por espiar a sus adversarios y el policía espía a los
sospechosos de un delito, el policía, por analogía con el caso Nixon, también
debería ser destituido; y como la analogía fácilmente desemboca en injusticia,
tendemos a utilizarla, si llega el caso, sólo cuando puede beneficiar al
acusado, no cuando le perjudica.
El
resto de la historia lo cuenta Miró Quesada en el libro de homenaje que le
dedicó
El Comercio. Tardó nueve años
en hacer una teoría sistemática de la interpretación jurídica, y después
consiguió unos cincuenta expedientes para confrontar la teoría con la práctica;
pero después de leerlos no encontró nada. “¿Cómo es posible –me dije- que todo
lo que he escrito, con enorme trabajo, no tenga anda que ver con la práctica
jurídica?”
[ccxi] Durante dos años
renunció a publicar el libro. Pero un día, de repente, como hace la razón
creadora, vio la luz: lo había tenido delante desde el primer momento, en todos
los expedientes se aplicaban sus métodos, “pero sólo de manera implícita”
[ccxii]:
fue su eureka, uno de los momentos más importantes de su vida intelectual; “por
eso”, pensó, “las teorías de la interpretación jurídica son tan pobres (…)
Apenas comencé a explicitar lo que estaba implícito en los expedientes, el
rompecabezas se armó” repentinamente.
Ratio
interpretandi fue publicado de inmediato.
7. Epílogo.
Miró
Quesada practica un ateísmo nostálgico: ateísmo porque dios no existe,
nostálgico porque le gustaría que existiera; y no existe porque su omnipotencia
es incompatible con la existencia del mal en el mundo
[ccxiii];
además si no nos ha hecho libres, nos ha quitado lo mejor que tenemos
y por lo tanto no es bueno, pero si nos ha
dado libertad entonces no es omnisciente
[ccxiv];
y tampoco considera un dios sin omnipotencia, como el abrazado por Whitehead,
porque un dios que no es omnipotente no es interesante
[ccxv].
El único dios que echa de menos es el del cristianismo, por eso lo que practica
Miró Quesada es un ateísmo cristiano; así lo expone en uno de sus libros.
Y
si estamos condenados a vivir sin dios también lo estamos a vivir sin teoría. “Es
como si” el ser humano “fuera una araña y la teoría su tela, pero una tela que
aumentase y aumentase sin cesar hasta aprisionarlo en sus propios hilos y asfixiarlo
lenta e inflexiblemente”
[ccxvi].
Entonces
el filósofo se pregunta: “¿por qué en lugar de inventar una nueva y peligrosa
teoría no renunciamos sencillamente a teorizar sobre nosotros mismos?”
[ccxvii]
Que haya voluntades perversas que busquen una teoría (como el nazismo), ya nos
lo esperábamos; pero que haya voluntades generosas que se vuelvan perversas por
culpa de la teoría que han forjado para desarrollar esa generosidad (como el
marxismo), no nos lo esperábamos de ninguna manera; hay, pues, dos enemigos del
ser humano: la maldad y las teorías. Por eso concluye Miro Quesada: “hay
hombres capaces de matar y torturar, por mantener una teoría, y hay otros
incapaces de hacerlo, a pesar de todas las teorías”. Son dos actitudes ante la
vida, y añade agustinianamente que, como hay tres tipos de personas (los
santos, los demonios y los demás), cuando uno “se vale de una teoría para
justificar su afán de hacer sufrir a los demás, desciende al nivel de lo
demoniaco; cuando se eleva hasta el sacrificio de sí mismo para impedir que los
demás sufran, se eleva a la santidad. Entre estos dos extremos están los demás
hombres”
[ccxviii].
Éstas
son las actitudes fundamentales. Todas las demás pertenecen a algún grado de
las mismas, hasta la indiferencia que es el cero”
[ccxix].
Nosotros sabemos que Miró Quesada es de los que aman. Y ahora entendemos por
qué José María Arguedas, desde las antípodas sociales pero desde el mismo lugar
del corazón, dijo:
Urpi, fieru, quri songoyki…
Que en quechua quiere decir:
Tu corazón es de oro, de fierro y de paloma…
[ccxx]
Ahora
sabemos que el racionalismo humanista que pregona la revolución miroquesadiana
no funciona; y es que, como le pasaba a dios, el mundo previsto por la teoría
es inconsistente, no puede existir (pero nos gustaría que existiera); no basta la
fuerza del amor para traerlo a la luz, le hace falta coherencia; o lo que es lo
mismo, las armas no pueden nada sin las letras y el corazón, que no es capaz de
luchar sin amor, no es nada sin la cabeza.
Ha
muerto Miró Quesada. Un hombre bueno. ¡Con cuánta añoranza podríamos clamar,
con cuánta nostalgia: Miró Quesada ha dejado de existir, pero todavía nos
gustaría que existiera!
[i] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco Miró Quesada C., filósofo y periodista. Lima, El Comercio,
2001; p. 14.
[xxi] Miró Quesada C., Francisco. Ser humano, naturaleza, historia. México, Paidós, 2003; p. 195.
[xxiv] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel
(eds.). Francisco Miró Quesada C., filósofo y periodista. Lima, El Comercio,
2001; pp. 56-58.
[xxvi] Miró Quesada C, Francisco. Apuntes para una teoría de la razón. Lima, U.N.M de San Marcos,
1963, p. 326.
[xxxiv] Miró Quesada C., Francisco. Razón e historia en Ortega y Gasset. Lima, Ariel, 1992, p. 111.
[xxxv] Miró Quesada C,
Francisco.
Apuntes para una teoría de la
razón. Lima, U.N.M de San Marcos, 1963, p. 321.
[xxxvii] Miró Quesada C., Francisco. Ser humano, naturaleza, historia. México, Paidós, 2003; p. 198.
[lxii] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel
(eds.). Francisco Miró Quesada C., filósofo y periodista. Lima, El Comercio,
2001, p. 75.
[lxiv] Miró Quesada C.,
Francisco.
Ser humano, naturaleza,
historia. México, Paidós, 2003; p. 262.
[lxviii] Miró Quesada C.,
Francisco.
Hombre, sociedad y política.
Lima, Ariel, 1992, p. 108.
[lxxvi] López Martínez, Héctor
y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, pp. 62-63.
[lxxvii] Miró Quesada C.,
Francisco.
Hombre, sociedad y política.
Lima, Ariel, 1992, pp. 294-295.
[civ] Ibídem, pp. 301-302.
[cxiv] Miró Quesada C., Francisco. Razón e historia en Ortega y Gasset. Lima, Ariel, 1992, p. 102.
[cxviii] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel
(eds.). Francisco Miró Quesada C., filósofo y periodista. Lima, El Comercio,
2001, p. 15.
[cxix] Miró Quesada C., Francisco. Acción Popular. Manual ideológico, primera parte. Lima, 1966, p.
136.
[cxx] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel
(eds.). Francisco Miró Quesada C., filósofo y periodista. Lima, El Comercio,
2001, p. 151.
[cxxiii] Ibídem, pp. 160-161;
es la kantiana minoría de edad.
[cxxiv] Miró Quesada C., Francisco. Acción Popular. Manual ideológico, primera parte. Lima, 1966, 246.
[cxxx] Ibídem, p. 249; eso es lo que cabe entender por El Perú como doctrina; véase Miró
Quesada C., Francisco. Acción Popular.
Manual ideológico, primera parte. Lima, 1966, p. 29.
[clii] Miró Quesada C.,
Francisco.
Hombre, sociedad y política.
Lima, Ariel, 1992, p. 12.
[clv] Miró Quesada C.,
Francisco. “Universalismo y latinoamericanismo” en
Isegoría, 19, Madrid, diciembre 1998, pp. 61-77, p. 62.
[clxvii] VVAA. Lógica,
razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 73.
[clxviii]
“Lógica y razón”, en: Sobrevilla, David. Repensando la tradición nacional I. Lima,
Hipatía, 1989, p. 721.
[clxx] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel
(eds.). Francisco Miró Quesada C., filósofo y periodista. Lima, El Comercio,
2001, p. 100.
[clxxvi] VVAA. Lógica,
razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 35.
[clxxix] López Martínez, Héctor
y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 103.
[clxxxi] VVAA. Lógica,
razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 70.
[clxxxiii]
Sobrevilla, David. Repensando la tradición nacional I. Lima, Hipatía, 1989, p. 713.
[clxxxviii] López Martínez,
Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 98.
[cxci] VVAA. Lógica,
razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 42.
[cxcvi] López Martínez, Héctor
y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 109.
[cxcvii] Miró Quesada C., Francisco. Ratio interpretandi. Ensayo de hermenéutica jurídica. Lima,
Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000, p. 42.
[cxcviii] López Martínez,
Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 112.
[cxcix] Miró Quesada C.,
Francisco.
Ratio interpretandi. Ensayo de
hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000,
p. 55.
[cci] López Martínez, Héctor y
Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 112.
[ccii] Miró Quesada C.,
Francisco.
Ratio interpretandi. Ensayo de
hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000,
p. 55.
[cciii] López Martínez, Héctor
y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 113.
[cciv] Miró Quesada C.,
Francisco.
Ratio interpretandi. Ensayo de
hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000,
p. 129.
[ccix] López Martínez, Héctor
y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 113.
[ccx] Miró Quesada C.,
Francisco.
Ratio interpretandi. Ensayo de
hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000,
p. 151.
[ccxi] López Martínez, Héctor
y Valle Mansilla, Gabriel (eds.).
Francisco
Miró Quesada C., filósofo y periodista.
Lima, El Comercio, 2001, p. 114.
[ccxiii] VVAA. Lógica,
razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, pp. 130-131.
[ccxx] VVAA. Lógica,
razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, véase la primera
página.
