HOMENAJE A FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS

HOMENAJE A FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS:

SEMBLANZA FILOSÓFICA

 1. Introducción.

            En palabras de uno de sus hijos (que también se llama Francisco) Miró Quesada nunca fue un “padre autoritario, prepotente y lejano”, sino más bien “mercurial”, es decir “lúdico”[i]. Lo cierto es que uno juega con los niños si también ha jugado cuando era niño. Fue boxeador, alpinista, piloto, esquiador, jugador de ajedrez, empresario y, por encima de todo, conversador. Entre sus amigos estaban muchos de quienes escribirían luego en El Comercio; fue políglota y por las páginas de El Comercio pasaron Mario Vargas Llosa, Bertrand Russell, José María Arguedas, Ortega y Gasset, Julián Marías, Víctor Andrés Belaúnde, Mariano Iberico, Augusto Salazar Bondy, Fernando Lázaro Carreter… Leer. Conversar. Escribir. Se ha dicho de él que fue “el último renacentista” del Perú[ii] porque le ha interesado casi todo: la filosofía, la lógica, las matemáticas, el derecho, la lingüística, la política… y hasta llegó a entregarse a la política misma en cuerpo y alma. Fue filósofo pero la filosofía no se puede entender en él sin el periodismo porque, según cuenta, “el periodismo exige escribir con claridad·[iii]. Uno no puede dejar de pensar en Ortega y Gasset (quien, periodista también, siempre dijo que “la claridad es la cortesía del filósofo”). Miró Quesada quiso entender lo que leía y por eso estudió matemáticas; y quiso escribir para que lo entendieran y eso ya le vino del periodismo.

            Era consciente de que pertenecía a la clase alta pero eso no hizo de él un político de derecha; por lo menos él no se veía como tal. Y no debía andar equivocado porque Arguedas, que como defensor del indio estaba en las antípodas de la derecha, le dedicó unas palabras inflamadas:

Con tu corazón de niño harás revivir a los hombres de sangre congelada;

Con tu buen saber apreciarás todo lo hermoso forjado en nuestra patria.

¡No te canses, hermano!

¡Pero no descanses!

Ahuyenta a los malos.

Levanta a los que aman a nuestro Perú,

para que te ayuden.

La montaña, la nieve, la lluvia no te detendrán.

Tu corazón es de oro, de fierro y de paloma…

            Fue consciente de que pertenecía a una clase social privilegiada. “La visión del mundo que yo tenía era la de un grupo minoritario, que se consideraba con derecho a mandar en el país”[iv]; y el contacto, en el colegio, con chicos de clase media lo convenció de que “todas las clases sociales debían intervenir en el gobierno del país”; por supuesto, “en igualdad de condiciones”[v]. Para conseguirlo había que tener coraje en la vida y eso lo expresó con una frase que hoy ya no nos parece políticamente correcta: “primero macho, después inteligente”[vi]. Cervantes lo expresaría con palabras menos machistas: las armas habrían de vencer a las letras, si por armas entendemos no el instrumento del daño, sino el símbolo de esa fuerza de carácter en la que se cifra el valor de las personas.

2. El despertar situacional.

            “Los Alpes son bellos; los Andes son majestuosos”[vii]: así acostumbraba a sazonar su viajes cuando hacía alpinismo en compañía de sus hijos; recordaba el “leopardo que caminaba por las noches sigilosamente en los jardines del hotel”[viii]; y la tarántula que apareció un día en la ducha; por su casa pasaron, como hemos visto, los principales intelectuales del Perú[ix]; se enfadó con un hotel que rechazó admitir a su empleada Margarita, que era prácticamente parte de la familia, por ser de raza negra[x]; desde el diario El Comercio, cuyo suplemento dominical dirigía, desarrolló una labor pedagógica siguiendo la máxima de su padre, el recordado Racso: “si el pueblo no puede ir a la universidad, la universidad debe ir al pueblo”[xi]; y si ser ciudadano del mundo, como hemos visto, lo había obligado a aprender numerosos idiomas (inglés, alemán, italiano, portugués, francés, ruso), un día descubrió que Perú también está en el mundo y decidió estudiar quechua; fue cuando un campesino le preguntó en la sierra: “y tú ¿de qué país eres?”[xii]; entonces le pidió ayuda a José María Arguedas y, bajo la dirección atenta de Mario Mejía Huamán, que había sido alumno suyo, aprendió a comunicarse con los indios; “ahora puedo leerlo un poco”, diría después, “pero no puedo hablarlo”, aunque hubo momentos en que llegó a comunicarse razonablemente bien en quechua[xiii]. Siempre le dolió no poder sentirse plenamente peruano. “Nosotros, los peruanos”, le dijo un día un importante líder sindical, “queremos agradecerle al ministro de educación porque, a pesar de ser extranjero, nos ha ayudado”[xiv].

            Así se produjo, andando el tiempo, su despertar situacional. La razón es algo que comparten todas las personas de la tierra, pero sus manifestaciones tienen ecos distintos de las tierras que fluyen por todo el mundo; como le sucede al agua, que, siendo en esencia la misma en todas partes, en los ríos es dulce, en los océanos salada, en las cuevas tiene cuarzo y en las fuentes puede ser ferruginosa. Una misma razón para todo el mundo, pero muchos mundos para la misma razón: éste es el punto en que el filósofo peruano se acerca, sin comulgar con ella, a la razón vital que defendía su admirado Ortega y Gasset.

            Siempre fue sensible a las distintas situaciones de la vida, ante las que procuró tener los ojos bien abiertos: quiso conocer a Russell, a Sartre, a Marx, al APRA, quiso viajar a Rusia y a China; y, como parte ineludible de su realidad, quiso también conocer el Perú de los Andes, que no era el mismo que el de Lima. Se alejó de todos los determinismos históricos y pensó que la historia era algo así como la libertad en pugna con el azar; el azar quiso que Elías Tucunan, prestigioso líder de las comunidades campesinas del Mantaro, muriera de un infarto mientras estaba en conversaciones con Miró Quesada; si esto no hubiera ocurrido (pensaría el filósofo tiempo después) es probable que en Perú jamás hubiera estallado el terrorismo[xv]; y acuñó posteriormente el siguiente lema: “en cualquier lugar, en cualquier tiempo, puede pasar cualquier cosa”[xvi]

3. Teoría de la razón.

            Miró Quesada comprobó que los filósofos irracionalistas negaban la razón utilizándola para negarla, con lo que es imposible filosofar sin razonar[xvii]; y “la razón es la facultad de la necesidad y la universalidad”, dicho de otro modo: todo lo que es racional tiene que ser aceptado por todos, porque no es posible que haya criterios racionales que sólo sean válidos para algunos y no lo sean para otros[xviii]. Dos y dos son cuatro tanto para Agamenón como para su porquero.

            Se trata de saber “primero cómo es el mundo; y segundo (…) cómo debe ser”[xix]. Éste es, por lo tanto, su plan de trabajo: empezar (en el estudio de la razón) por la lógica, luego la matemática, a continuación las ciencias empíricas (física, biología, ciencias sociales)[xx], parra terminar con la ética, el derecho y la política (de la mano, siempre, del humanismo). Todo estriba en interesarse por una teoría de la razón: a esta tarea dedicará Miró Quesada todos sus esfuerzos.

3.1. Unidad de la razón.

            Y empieza citando un deseo de Kant: “que se pueda, tal vez, algún día, alcanzar la unidad completa de la facultad de la razón pura (tanto de la teórica como de la práctica) y derivar todas las cosas de un solo principio”[xxi]; tal es el ideal de la Crítica de la razón pura; porque, como destaca Miró Quesada, “la razón (…) que permite fundamentar el conocimiento científico no puede ser diferente de la razón que permite fundamentar la moralidad”[xxii]; y “una fundamentación racional de la ética constituye, asimismo, una fundamentación racional del derecho y la política”[xxiii]. Pero empecemos por el principio: ¿qué es la razón pura?

3.2. La razón pura.

            Puedo prescindir de la experiencia, construir un esquema que sea válido independientemente de su contenido; por ejemplo, “si hasta para no-p es necesario p, es que de todas formas es necesario p”. También puedo prescindir del léxico de la calle y escribir, simplemente: (¬p → p) → p. Lo que he hecho ahora es estudiar la razón independientemente de su contenido empírico; en suma, estudiar la razón pura.

            Y por lo tanto la razón es formal. Sus contenidos son meramente formales, es decir que carecen de contenido por completo. Ahora bien, la escritura formal es muy difícil de entender. Cuando, a instancias de su padre, llegaron a sus manos los Principia mathematica de Bertrand Russell, vio claramente que no lo podía entender; debía prepararse para entender todo lo que se escribe, y se matriculó, entonces, en la facultad de ciencias exactas[xxiv]. Con dieciocho años se había despertado en él el interés por la filosofía (precisamente leyendo la Crítica de la razón pura)[xxv], y con la necesidad de entenderlo todo (aquí entra en juego Russell) se le despertó también el interés por la matemática.

            Todo el meollo de la filosofía se cifra en la razón. Ahora bien, como si quisiera suicidarse, a veces usamos la razón para demostrar que la razón no existe; por eso Platón, consciente del empeño de los jóvenes por destruirlo todo a golpes de puro razonamiento, les prohibió el estudio de la dialéctica hasta que fueran mayores. Pensando en el escepticismo, en el que la razón se empeña denodadamente en destruirse a sí misma, Miró quesada escribió un curioso artículo. Se titulaba “Crítica de la razón impura”; crítica del uso autodestructivo de la razón.

3.3. Apuntes para una teoría de la razón.

            La razón es el único instrumento que tenemos los seres humanos para ponernos de acuerdo; dicho con palabras de Miró Quesada, inspiradas a su vez en Kant, “el ser humano tiene una facultad llamada razón y es capaz de formular conocimientos universalmente válidos que deben ser necesariamente aceptados por todos”[xxvi]. Pero debe expresarse mediante el lenguaje. Ahora bien, el teorema de Löwenheim-Skolem, en sintonía con Gödel, establece que “una teoría matemática cualquiera no puede confundirse con su expresión lingüística”[xxvii]; dicho de otro modo (p. 12), la matemática rebasa el plano lingüístico y hay una forma de conocimiento que no se expresa con palabras: la intuición intelectual; el cual nos lleva al problema de la evidencia, los juicios sintéticos a priori y el modo de ser de los entes matemáticos (que es el problema de la verdad)[xxviii].

            La intuición intelectual es, pues, un problema: ¿hay un criterio de evidencia que permita distinguir entre intuiciones auténticas e inauténticas? Históricamente en algún momento éstas últimas fueron consideradas como vigencias sin que lo permitiera la razón. Ahora bien, la razón se rige por “principios autónomos de vigencia suprahistórica” (p. 321), y sin embargo hay algo que podemos llamar historia de la razón; pero esta historia no se refiere al modo como la razón se va construyendo (la razón ya estaba construida antes de que empezara la historia), sino al modo como los seres humanos la vamos descubriendo (y, por lo tanto, construyendo); sólo en este sentido podemos decir que la razón tiene vida. “La vida de la razón puede compararse a la vida de una estrella. Así como la nebulosa primitiva se va reduciendo y solidificando hasta concentrarse en un cuerpo de forma definitiva, así la nebulosa primitiva de las evidencias racionales, el complejo ordinario de principios, se va reduciendo hasta constituir un cuerpo arquitectónico sólidamente constituido”[xxix]; el principio de no contradicción ya no es obstáculo para que se construyan lógicas contradictoriales.

            Eso pasa en matemáticas; la constelación originaria de principios acaba reducida a su mínima expresión, y lo mismo pasa con la física; el principio de causalidad, que parecía inamovible, termina siendo cuestionado por la física cuántica[xxx]. Miró Quesada supone que todo complejo originario de evidencias, que luego evoluciona de manera autónoma, surge al principio del contenido concreto que estamos estudiando (y cada contenido produce sus principios: la física clásica se construye en torno a la causalidad, la física cuántica no). Hay que entender, pues, la relación que hay “entre el conocimiento racional y el lenguaje que lo expresa”[xxxi]; es decir, que para todo conocimiento la formalización (lingüística y lógica) sirve para seleccionar evidencias, pero hay evidencias que son inaccesibles a la formalización; el proceso de la razón no puede ser filtrado únicamente por la formalización, sino que debe hacerse a través de un dinamismo “a la vez intuitivo y formal”[xxxii]. Y cuando ya se han reducido las evidencias iniciales pueden aparecer, “en determinadas circunstancias históricas, nuevas constelaciones de evidencias”[xxxiii]. Esto no tiene nada que ver con la razón histórica (en la que Ortega pretende prescindir de la razón pura[xxxiv]), sino con la aceptación de “principios autónomos de vigencia suprahistórica” a la que Miró Quesada propone llamar “racionalismo histórico”[xxxv].

            El origen de todo el problema era el rebasamiento de la matemática por el lenguaje. Eso significa, en el orden ontológico, que hay una zona de luces y otra de sombras en la matemática del mundo platónico: los conjuntos numerables forman la zona luminosa de los entes ideales; y los conjuntos transfinitos se despliegan, sobre ellos, en otra zona nebulosa, pero inmensa; como un mapa con espacios vacíos que tenemos que explorar[xxxvi].

            Pero el teorema de Löwenheim-Skolem no tiene sólo implicaciones referenciales y semánticas; también las tiene de tipo sintáctico. Las lenguas vernáculas tienen, cada una, o por lo menos los hay en cada familia lingüística, complejos originarios de evidencias propias; a título de ejemplo, la ontología implícita en lenguas que carecen de artículos o del verbo ser (por ejemplo en las lenguas eslavas) no puede ser la misma que la de lenguas que, como el griego, hacen del verbo ser uno de sus ejes fundamentales. Para unificar criterios y eliminar ambigüedades hay que “llegar a acuerdos universales”, y eso requiere formalizar. El supuesto miroquesadiano es claro: “si la razón humana es universal” (y éste es un condicional que afirma), “los complejos de todos los lenguajes humanos posibles, con sus infinitas (…) variaciones, deberán contener elementos comunes”; esto lo dice en 1963; pocos años atrás Chomsky había puesto de relieve que, bajo la gramática aparente que varía con las lenguas, existe una gramática de la lógica que es la misma para todo el mundo.

            Miró Quesada, en los Apuntes para un teoría de la razón, se mueve en la órbita de los lenguajes artificiales, pero rigurosos y precisos, emanados del primer Wittgenstein. Pasará años sin vislumbrar soluciones al problema de la razón; las encontrará luego, lo mismo que le pasó a Kant, de la mano de la razón práctica.

3.4. La objetividad como universalidad y necesidad.

            “Si un principio, ya sea cognoscitivo, ya sea normativo, es universal y necesario, entonces es objetivo. Porque lo objetivo es lo que no depende de las circunstancias”[xxxvii].

            a) La universalidad es una condición necesaria de la racionalidad. “Una creencia puede ser universal sin ser verdadera”, como también “un comportamiento puede ser universal y no ser ético”[xxxviii]: por ejemplo, la costumbre de saludarse.

            b) La necesidad es una condición suficiente para la racionalidad (tanto del conocimiento como de la ética). Un conocimiento universal no tiene por qué ser verdadero (los satélites espía “ven” tanques en los cuarteles de Saddam Husein); pero si es verdadero tiene que ser universal (esos tanques son juguetes hinchables con los que Saddam quiere engañar al ejército norteamericano).

            Miró Quesada es claro en estas cuestiones: “una sola persona puede estar en la verdad respecto de algo y todas las demás pueden estar equivocadas. Pero si está en la verdad y las demás utilizan los principios racionales que permiten fundamentar la verdad de la creencia de aquel hombre, todos tendrán que llegar a la misma verdad”[xxxix]. Todos los que entienden la demostración del teorema de Pitágoras no tienen más remedio que aceptarlo.

3.5. La objetividad como no arbitrariedad.

            Por ser universales y necesarias, las normas válidas “son objetivas, es decir, no dependen del arbitrio individual”[xl]. Miró quesada la define del siguiente modo: “el comportamiento de A es arbitrario respecto de B, si el primero impone una conducta determinada a B (de hacer o de no hacer), en contra de su voluntad”, es decir una conducta que B no haya elegido”[xli].

            Todo concepto empírico tiene un núcleo de nitidez y un halo de borrosidad. “El concepto de comportamiento arbitrario tiene un margen de borrosidad muy grande”[xlii], porque si A engaña a B y B hace, engañado, lo que quiere A aunque B no se dé cuenta de que no lo quiere aunque crea quererlo, “¿se ha comportado A, respecto de B, de manera arbitraria?”

            “El conocimiento científico no puede ser arbitrario. La verdad no puede establecerse por decreto”[xliii]; 2 y 2 nunca serán 5, por más que el policía insista en que lo crea el protagonista orwelliano de 1984.

            La no arbitrariedad es la condición necesaria del comportamiento ético. “Un comportamiento no puede ser ético si es arbitrario”[xliv], y Miró Quesada cita el artículo II del código civil peruano de 1984, que prohíbe el abuso, y la jurisprudencia de la ley civil argentina, que “reconoce el recurso (…) por sentencia arbitraria”[xlv].

3.6. La objetividad como simetría.

            Si las fórmulas que describen la realidad física son simétricas, entonces “el conocimiento expresado por dichas formulas sería objetivo”, es decir independiente de la posición del os observadores”[xlvi].

            Desde el siglo XIX “la física dispone (…) de dos teorías fundadas en la transformación de la simetría: la de Galileo y la de Maxwell”[xlvii]. Después Einstein “fusiona la mecánica clásica con el electromagnetismo y, al hacerlo, aplica conscientemente el principio de simetría”[xlviii]. Y es que “las verdaderas leyes de la física deben ser iguales para cualquier observador que las formule en cualquier sistema inercial de referencia”[xlix].

            A principios del siglo XX había “una física partida en dos, aplicable a lo macroscópico, de un lado, y a lo microscópico, del otro”, pero no permitía “saber de qué manera conectaban ambos aspectos de la realidad”. En palabras de Miró Quesada “era, simplemente, una ciencia esquizofrénica”[l].

            “El problema que debía resolverse era descubrir la relación existente entre las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza. Como cada una (…) se manifestaba por medio de un campo, el problema era el mismo que motivó a Einstein en la última etapa de su vida: elaborar una teoría del campo unificado. Sin embargo, esta vez no se trataba de unificar dos campos, el gravitacional y el electromagnético, sino cuatro, los dos mencionados, más el campo de la fuerza débil y el de la fuerza fuerte. La manera como el pensamiento científico se ha ido acercando a esta meta fundamental es una de las más impresionantes manifestaciones de la razón humana”[li].

            La teoría de la GUT (Grand Unification Theory) sólo pudo integrar “el campo electromagnético, la fuerza débil y la fuerza fuerte (…) el campo gravitatorio quedaba fuera del sistema”[lii].

            Lo ha intentado la “teoría de las supercuerdas”, pero ha necesitado o bien utilizar una matemática muy compleja (como la de los grupos de Lie) o bien “crear una ad hoc, como la teoría sistemática de los espacios de infinitas dimensiones”. Pero “las simetrías que poseen las fórmulas de la nueva teoría son de una profundidad muy grande” y su poder explicativo “sobrepasa, de manera sobrecogedora, el (…) de todas las teorías anteriores”: por eso se llama “supersimetría”[liii] y hablamos, por consiguiente, de “supercuerdas”.

            Witten, “uno de los partidarios más entusiastas de la teoría de las supercuerdas”, la llama TOE: una teoría de todas las cosas; cree que podrá derivar matemáticamente no sólo las cuatro fuerzas conocidas, sino las dos constantes universales (absolutas) de la naturaleza: “la velocidad de la luz, c, y el cuanto de acción, h”[liv].

            Así pues, “el principio supremo del conocimiento físico es el principio de simetría”, y ello por tres motivos:

            a) Porque es un criterio de objetividad.

            b) Porque permite unificar “teorías que parecían incompatibles”.

            c) Porque se puede deducir a priori. “La simetría no presupone la existencia de ningún factor empírico y permite, en cambio, proceder de manera racional”. Aplicado al derecho, implica que “todos los ciudadanos sean iguales ante la ley”, porque “si el derecho debe ser racional, entonces debe ser universal, es decir, válido para todos; y si es universal, es simétrico. Todo aquel que exige a otro que cumpla la ley, debe a su vez cumplirla”. Para decirlo kantianamente: “en el reino de los fines todo sujeto debe ser legislador y súbdito”[lv]. En caso contrario “un grupo impondría sus normas a otros grupos y estas normas no podrían ya ser condiciones suficientes de moralidad”[lvi].

            A priori. “Los resultados del conocimiento científico deben ser iguales para todos (…) Y esto es lo mismo que decir que si el conocimiento de la realidad física cumple el principio de simetría, entonces es verdadero”[lvii].

            Hemos hablado de la simetría científica. De simetría jurídica. De manera parecida la simetría moral exige que “si se intenta (…) fundamentar racionalmente la ética, tienen que buscarse (…) principios universales”, es decir “ que se apliquen a todas las personas por igual (…) Si la persona A exige a la persona B que se comporte de acuerdo con la norma N, B tiene el mismo derecho moral (o jurídico según los casos) de exigir a A que, en igualdad de circunstancias, se comporte de acuerdo con la norma prescrita por N”[lviii]. En símbolos (sustituyendo N por R para sugerir la idea de relación):

R (x, y) ⸧ R (y, x)

            Y si incluimos el tiempo:

R (x, y, t) → R (y, x, t)

            (Cuando “entre el momento en que A tenía derecho de exigir a B un comportamiento determinado, y el momento en que B tiene el mismo derecho que A, ha transcurrido un tiempo (…) en el que las circunstancias pueden haber cambiado”[lix]).

            Por ejemplo, A le da un millón de soles a B para que los cambie por dólares y en el camino la moneda se devalúa, perdiendo al mitad de su valor: ¿tiene derecho A a exigirle a B que le devuelva exactamente el importe que le confió?

            “La simetría consiste (…) en una coincidencia de forma”[lx].        

   

3.7. Fundamentación racional de la ética.

            “El principio de simetría, si bien es una condición suficiente de moralidad, no es una condición necesaria (…) Hay normas que pueden ser justas pero no simétricas”[lxi]: por ejemplo, un padre debe criar a sus hijos pequeños, pero no viceversa.

            “La condición necesaria del comportamiento ético “es la no arbitrariedad: ya hemos visto cómo el código civil peruano prohibía el abuso, y el argentino, la arbitrariedad”.

            El teorema de Pitágoras, como la conducta ética, son ajenos a la arbitrariedad: no se pueden cambiar; “la arbitrariedad, tanto en ciencia como en ética, coinciden”[lxii]. Esta idea se le ocurrió a Miró Quesada en 1965, siendo embajador con Belaúnde. El principio de simetría tuvo que esperar a 1988, cuando en un congreso en Argentina hizo “una observación marginal sobre la simetría de ciertas proposiciones físico-matemáticas” y se dio cuenta de que, “desde el punto de vista formal, la simetría física es igual a la simetría ética”[lxiii]. Así cae en la cuenta de tres cosas:

            a) La no arbitrariedad es una condición necesaria de la moralidad.

            b) La simetría es una condición suficiente.

            c) Ambas le permiten formulas la unión entre la razón teórica y la razón práctica.

3.8. Racionalismo y humanismo.

            De estos dos principios (simetría y no arbitrariedad) “se deduce que el único tipo de sociedad que puede forjarse de acuerdo con ellos es la sociedad sin clases”[lxiv]; y que una sociedad sin clases es “una sociedad plenamente humanizada”[lxv]; el humanismo es una consecuencia necesaria de la razón; porque, volvamos a Kant, el ser humano, “por ser un fin en sí, es un valor absoluto”[lxvi].  

4. La ideología racionalista.

            Hasta aquí llega la teoría de la razón: ahora empieza la tesis de la razón como ideal; José Ferrater Mora recuerda que esta idea-ideal de la razón tiene un nombre: autotelia; vamos a sobrevolar las grandes líneas de lo que llama Miró Quesada el “proyecto autotélico”[lxvii].

4.1. Autotelia.

            Se trata, volviendo  Kant, de que todo ser humano “sea considerado como un fin en sí”, que es el principio supremo de la ética; las cosas tienen precio y lo que “sólo puede ser fin (…) no tiene precio porque no es cosa sino persona, y tiene por eso dignidad”[lxviii]; siguiendo la estela de William Stern, Miró Quesada lo llama “principio de autotelia” (del griego “autos” que significa “uno mismo” y “telos” que significa “fin”[lxix]).

            A continuación pasa a desarrollar esta idea. “Lo único que permite saber cuándo” alguien “es un fin en sí, es su capacidad de decisión”[lxx], y por eso “el ideal de vida racional es (…) el mismo que el ideal de forjar su propio destino”[lxxi]; “el humanismo consiste en hacer que” todas las personas “sean fines y no instrumentos”[lxxii].

            La revolución humanista no puede emplear la violencia sistemática, porque “la violencia convierte en instrumentos “ a las personas y se volvería antihumanista, ya que el humanismo no puede tratar a las personas como instrumentos; en particular se condenaría “a varias generaciones a ser un instrumento, contra su voluntad, para la felicidad de las generaciones venideras”; instrumentos: por lo tanto sería heterotelia; y contra su voluntad: por lo tanto sería arbitrario. Si para forjar la sociedad justa es necesaria la violencia, entonces el humanismo tendría que negar la autotelia y afirmar la arbitrariedad, y sería contradictorio: “se negaría a sí mismo”[lxxiii].

            La autotelia es un postulado; significa, para cualquier persona, que “la meta de su existencia es el desarrollo máximo de todas sus posibilidades”, y que nadie tiene derecho a “tomarla como medio para realizar sus propios fines”; tomar a otro como instrumento significa recortar sus posibilidades e imponerle cauces arbitrarios[lxxiv].

4.2. Del racionalismo al humanismo.

            El racionalismo lleva al humanismo, hasta el punto de que ambos se confunden. El ser humano no tiene un destino, lo crea, y “su destino no puede ser otro que el dominio total de la naturaleza y de sí mismo”[lxxv].

            Dominio de la naturaleza. Miro Quesada tiene la mirada puesta en Francis Bacon, en quien ve la fuente del “poder para mejorar el mundo”; en él hay sabios que aplican la ciencia para crear una tecnología fabulosa; aparatos que viajan debajo del agua, aparatos que vuelan, píldoras para curar…[lxxvi] Se trata de poner la naturaleza al servicio del ser humano; el cual, “con su razón, es decir, mediante la aplicación de la ciencia, mediante la técnica, trata de transformar el mundo en morada” del ser humano[lxxvii]. La historia, sin embargo, no le da la razón: porque él no supo prever (¿quién lo hubiera previsto?, pues parece tan absurdo) que se levantarían en el mundo entero partidos políticos votados por millones de personas para cerrar los ojos ante los trabajos de los científicos: por ejemplo respecto al cambio climático.

            Dominio de sí mismo. Y si “el proyecto de reemplazar el trabajo “humano” por el trabajo de la máquina no es sino una de las innumerables y fabulosas consecuencias del proyecto originario de vivir conforme a la razón”[lxxviii], también es verdad que “la meta de la historia es al forjación del propio destino”[lxxix]. El racionalismo utiliza la razón, que “capta los principios supremos de la (…) acción” y de ellos “deriva el ideal de sociedad racional o sociedad justa”[lxxx]. Y aunque el racionalismo entró en crisis en el siglo XVIII, hoy podemos decir que goza de buena salud,

            La autotelia es la prohibición de que unos seres humanos coaccionen, controlen, sojuzguen y dominen a otros; y el reconocimiento de que todas las personas valen lo mismo; por lo tanto, no hay ni personas ni pueblos que valgan más que otros por mucho que cada uno tenga predilección por el suyo. A los 19 años Miró Quesada todavía creía que la patria era el valor supremo; después cambió de opinión y tuvo claro que, como todas las patrias están hechas de personas y todas las personas valen lo mismo (puesto que su valor es máximo), el único valor supremo es la humanidad[lxxxi].

4.3. La ideología humanista.

            El humanismo es “la organización de una sociedad sin violencia”[lxxxii], y “no es una teoría, es una pasión. Es una pasión que –paradójicamente- sólo puede satisfacerse por medio de la razón”[lxxxiii]. Como “reconocimiento del valor de la condición humana”[lxxxiv], sus dos raíces son, en opinión de Miró Quesada, el cristianismo y el racionalismo; el sermón de la montaña sería “la revelación del valor universal” del ser humano[lxxxv]. En las sociedades históricas la mayoría sirve al poder; en la sociedad humanista el poder sirve a la mayoría; y la sirve poniéndose voluntariamente como medio para que los demás sean fines; por “poder” entiende Miró Quesada “la capacidad de decidir”[lxxxvi].

4.4. La paradoja del humanismo.

            Ésta es la raíz de la paradoja del racionalismo (y por lo tanto, del humanismo): que para transformar la sociedad hace falta la violencia, que es una actitud arbitraria. “O sea, que para luchar contra la arbitrariedad, hay que usar la arbitrariedad. O, lo que es lo mismo, para realizar la sociedad justa, hay que valerse de la injusticia”[lxxxvii].

            Pero esa violencia no debe ser sistemática. Hay que orientarse hacia su eliminación lo antes posible.

4.5. Ideología y filosofía.

            Recordemos que el racionalismo, y su consecuencia el humanismo, se manifiestan como control de la naturaleza y como liberación social; empecemos por esta última.

            “El afán de poder tiende a deformar la visión de la verdad (…) para justificar privilegios”[lxxxviii]: eso pasa, entre otras cosas,  con la religión; “los grupos dominantes” utilizan “la religión (…) como instrumento de dominio”[lxxxix]; y, como también hiciera Ortega en unas palabras proféticas, Miró Quesada se atreve a anticipar el futuro: “la amenaza de una catástrofe universal facilitará la emergencia de sentimientos místicos (…) y esto permitirá la rápida e ingenua aceptación de gigantescas manipulaciones ideológicas”[xc].

            La cuestión es saber qué es una ideología. Miró Quesada sigue a Destutt de Tracy y, ateniéndose al sentido común, la define como aquella “teoría o doctrina que se maneja para justificar la praxis política”[xci]; toda teoría puede ser doctrina, pero no viceversa (una doctrina que contenga más prescripciones que descripciones no puede ser una teoría[xcii]; además, una teoría está menos cerca de la razón que de la fe). Miró Quesada clasifica las ideologías en epistémicas y timéticas o estimativas[xciii].

            1. Ideologías epistémicas. Pretenden ser científicas y, por lo tanto, verdaderas. Entre ellas se halla la concepción marxista-leninista.

            2. Ideologías timéticas. No tienen pretensión de verdad. Como son estimativas, parten de “principios que no necesitan ser demostrados porque no son proposiciones sino valores expresados en forma de normas o prescripciones”[xciv]. Dos objeciones plantea Miró Quesada:

            Primera: puede haber ideologías timéticas que ordenen hacer cosas reñidas con la ética (por ejemplo, el incesto entre hermanos para los faraones y los incas).          Segunda: “sus principios (están) tan alejados de la realidad (…) que es imposible cumplirlos”. Este problema considera Miró Quesada que es el más fácil de resolver: “la aproximación a las prescripciones difíciles de realizar es como la aproximación de una variable a su límite”; se trata de “aproximarse a las metas ideológicas con la máxima eficacia y con el mínimo esfuerzo”[xcv].

            Frente a todas las ideologías se yergue “la filosofía como técnica de desenmascaramiento”, en la lucha contra las vigencias que se han utilizado siempre para justificar cualquier situación de privilegio; por ejemplo, la creencia en el derecho divino del os reyes era una vigencia que acabó siendo disuelta por la filosofía[xcvi].

            Pero frente a esta labor de crítica y desenmascaramiento la filosofía también tiene una labor de forjación: de esclarecimiento de las metas, encauzándolas hacia su realización por medio de ideologías que sean, a un tiempo, timéticas y racionales; ya nos ha dicho Miró Quesada que “la meta de la historia es la liberación de todos” los seres humanos “para que cada uno pueda realizar plenamente sus posibilidades humanas”[xcvii]. Los intelectuales serán los depositarios de los conocimientos racionales; los depositarios de la razón.

4.6. La razón creadora.

            Hasta aquí, la manifestación del humanismo como ideología de liberación social; vamos a hablar de él ahora como ideología del control de la naturaleza, y eso nos va a a obligar a plantearnos los problemas de la ciencia y de la técnica.

            Algunos autores, como Heidegger, han mostrado su rechazo abierto al desarrollo tecnológico: Miró Quesada es optimista; ya hemos visto cómo, glosando a Bacon, ve imparable nuestro progreso gracias a la ciencia a pesar de todas las sombras que arroja sobre nosotros la política. Crea, por ejemplo, que es posible automatizar la producción y, según él, “la automatización es casi sinónimo de abundancia total”[xcviii].

            Pero Ivan Illich le hace caer en la cuenta del problema del doble efecto que tiene la técnica: un primer efecto es un cambio positivo, pero luego aparece “un segundo efecto negativo”[xcix]; por ejemplo los transportes revolucionaron “las posibilidades humanas de desplazamiento”, pero luego aparecieron los embotellamientos, de suerte que “a ciertas horas del día a pie se va más rápido que en automóvil” (se prometía velocidad y se obtuvo “un resultado contrario al perseguido”).

            Pero lo que es innegable es que “la actual sociedad industrial (…) impone una creciente esclavización” del ser humano “por la máquina”, porque la producción y el consumo  no tienen límites[c]; y “mientras más poderosas son las máquinas, más poderosos son los pocos que controlan su producción”[ci]. Hay, pues, un doble efecto perverso: por un lado nos volvemos esclavos de las máquinas; y por otro, de la minoría que controla las máquinas; hay que cambiar, pues, pero “este cambio no debe significar el rechazo de la técnica, ni mucho menos de la ciencia”[cii]. ¿Dónde está la solución? En la razón creativa.

            Y sí, “la marcha de la razón tiene dificultades. Si la razón no toma precauciones, puede entrar en contradicción consigo misma”, como ya demostró Kant con las antinomias teóricas; pero Miró Quesada sostiene que hay también paradojas prácticas (o, como él mismo dice, “praxeológicas”)[ciii]: una de ellas es que “la técnica es necesaria para realizar el ideal de vida racional”, pero produce “un destino irracional”; Miró Quesada, optimista epistemológico, piensa que “es posible superar la paradoja tecnológica”[civ]; todo depende de lo que entendamos por “razón”; y es que “la razón tiene dos aspectos complementarios”: uno es “mecánico, y otro es libre y creador”[cv].

            1. Razón mecánica. Es segura, pero sólo resuelve problemas “en los niveles más elementales”. Los sistemas elementales cuyos problemas pueden resolverse de manera mecánica (es decir, mediante algoritmos) se llaman decidibles; “un algoritmo (…) es un método seguro para resolver” problemas sencillos en “un número finito de pasos”; y una máquina no es más que “un algoritmo materializado”[cvi]. Pero hay sistemas (los más elaborados) que “no pueden disponer de reglas mecánicas para resolver los problemas”: estos son indecidibles[cvii].

            2. Razón creadora. Es la que “trasciende toda máquina posible”. Cuando los problemas “escapan al poder de la máquina” se encomiendan al “talento creador”, a una “razón creadora y libre que, en último término, se funda en la inspiración”[cviii].

            a) Es creadora, y eso es “lo maravilloso de la razón”[cix]; porque resuelve los problemas (recordémoslo, cuando “no hay reglas mecánicas para su solución”) mediante una “poiesis” en sentido originario (Miró Quesada llama “poiesis” al talento creador); es, frente a la razón algorítmica, una razón poética (sería preferible llamarla “razón creadora”, porque la expresión “razón poética” ya ha sido acuñada por María Zambrano con un significado sólo parcialmente coincidente); una razón libre “que, en último término”, precisa Miró Quesada, “se funda en la inspiración”[cx].

            b) Es razón, porque “una vez resueltos” los problemas, “todos tienen que aceptar la solución”: en eso se distingue la razón creadora de la creación irracional; después de haber encontrado la solución creativa “es posible reconstruir el camino que ha seguido el creador y mostrar la evidencia racional que fundamenta cada paso”[cxi]; después, y no antes de la creación, “se puede programar una computadora para que planteado el problema ofrezca la solución”[cxii].

            Utilizando un símil machadiano podríamos decir que crear es hacer camino al andar, mientras que mecanizar es recorrer el camino que han abierto los creadores.

            Pues bien, Miró Quesada cree poder resolver así la paradoja tecnológica, y por lo tanto también la paradoja de la razón: “la sociedad industrial está transformando la razón humana en razón puramente algorítmica, y al hacer esto está atentando contra el ideal de vida racional”; pero “la meta del ideal de vida racional no es (…) una sociedad colmena donde” los seres humanos “estén esclavizados por normas implacables, sino una sociedad creadora y libre en donde” las personas “no tengan más límite a su acción que la libertad de los demás. La razón es la única posibilidad que tiene” el ser humano “de fundar su libertad”, y por eso “sólo puede constituirse auténticamente cuando crea libremente”[cxiii].

5. Humanismo situacional.

            Lo que Miró Quesada desarrolla no es otra cosa que la razón pura. Para entender su punto de vista lo mejor es compararlo con el punto de vista antagónico: y lo encontramos en Ortega; cuya “razón histórica no es sino una manifestación de la razón vital; en cambio, la razón vital es la vida estructurando su propio devenir, interpretando su circunstancia y a sí misma”[cxiv]: así lo interpreta Miró Quesada; ahora bien, si “la razón histórica no consiste en un conjunto de principios de vigencia suprahistórica sino que evoluciona a través del tiempo”[cxv], entonces la razón vital desemboca en un historicismo que conduce al relativismo y al escepticismo que “no son sino dos formas del irracionalismo”[cxvi]; pero Ortega no habla de irracionalismo vital, sino de razón vital; se trata entonces de dos cosas:

            a) Razón. Principios ajenos a la historia que tienen que ver con la lógica.

            b) Vida. El yo en juego con la circunstancia; una de sus facetas (precisamente la racional) es, ya lo hemos visto, el yo interpretándose a sí mismo y a su circunstancia.

            Para eso es necesario que la razón no quede reducida a la historia. Como la velocidad de la luz es un absoluto que escapa a la relatividad, así también la razón está fuera del tiempo y escapa a la historicidad. Pero Ortega y Gasset no lo vio claro (en opinión de Miró Quesada) y sólo al final de su vida comprendió que tenía que estudiar lógica para entender muchas cosas: precisamente cuando ya no tenía tiempo[cxvii]. Este giro quedó plasmado en su libro postrero: La idea de principio en Leibniz.

            Este es el motivo por el que Miró Quesada no se ha acercado a la teoría de la razón vital. Pero esto no significa que fuera insensible a la circunstancia, por eso llamó a su teoría “humanismo situacional”; una teoría en donde la razón (que él interpreta, como razón pura, en términos de simetría y de no arbitrariedad) se sumerge en las cosas del mundo para encontrarles sentido e intentar cambiarlas; como Platón, lleva a la filosofía a comprometerse con el mundo y ahí se abren dos facetas importantísimas de la vida de Miró Quesada: el Perú como doctrina y la filosofía inculturada; vamos a empezar por la primera.

5.1. El Perú como doctrina.

            En 1962[cxviii] (no hay coincidencia de fechas, pues en otros lugares dice que fue en 1960[cxix]) Fernando Belaúnde Terry, por entonces líder del partido de Acción Popular, le hace llegar, a través de su esposa Doris, un libro suyo: Pueblo por pueblo; su lectura lo deja entusiasmado; después leyó El Perú como doctrina y Miró Quesada quiso darle una interpretación humanista: entonces empezó a dar conferencias en el partido hasta convertirse en su ideólogo; “su meta última”, dice, “era reivindicar a los humildes y a los olvidados”[cxx]; en una revolución que a uno se le antoja desde arriba, al modo de los enciclopedistas, pero desde la cultura, no desde la política; hasta el punto de que cuando fue ministro Fernando Belaúnde se atrevió a decirle: “convendría tal vez que te inscribieses en el partido”[cxxi].

            Uno de sus folletos fue memorizado por buena parte de la militancia. Él lo interpretó después suponiendo que “la política es un campo de lucha por el poder (…) y la ideología populista era utilizada (…) como arma de combate”[cxxii]; pero también considera que “la mayoría de las personas necesitan ser guiadas. Esta necesidad es más fuerte en las personas de cultura modesta, pero también se  manifiesta, aunque en menor grado, en personas de cultura media, y hasta en las cultivadas. Esto explica la necesidad de tener una religión”[cxxiii]. Después escribirá un Manual ideológico, cuya primera parte versa sobre el Perú como doctrina y la segunda es una Crítica ideológica[cxxiv] ; Miró Quesada no entiende la palabra “manual” como un compendio, ni tampoco como un texto escolar, sino como “un libro de consulta”, un libro donde cualquiera puede encontrar “todos los conocimientos” que necesite “para comprender el cuerpo de doctrina” que le “interesa”[cxxv].

            El Manual comienza con la constatación de un hecho que marca la historia del Perú: el desgarramiento inicial. “El Perú tiene una historia trágica, porque surge en el mundo moderno como resultado de una agresión cultural”[cxxvi]: la invasión de los españoles. El desgarramiento inicial “plasmó el Perú entero” y lo dividió “en dos repúblicas, república de españoles y república de indios”[cxxvii]; el mestizaje que surgió, en donde “el grupo dominante y el grupo dominado fueron extraños entre sí”, fue una “ósmosis histórica” que no bastó “para romper la separación”[cxxviii]. “Si el desgarramiento inicial había consistido en el desconocimiento del elemento autóctono, la solución sólo podía consistir en su reconocimiento”[cxxix].

            El Perú como doctrina no es una ideología epistémica (es decir metafísica) sino timética; utiliza conceptos claros como “tradición”, “historia”, “cooperación popular”, “equilibrio hombre-tierra”…; se funda en principios ideológicos (axiomas: uno de ellos es que “se deben tomar la tradición y la historia del pueblo peruano como fuente de inspiración para resolver los problemas políticos”[cxxx]); y de ellos se derivan once axiomas[cxxxi]. El método anabásico lo concibe Miró Quesada como el arte de “encontrar la solución dada por el pueblo a un problema similar o análogo al problema actual”[cxxxii], lo que resume Belaúnde diciendo: “el pueblo es nuestro maestro”[cxxxiii].

            El axioma citado más arriba conduce a seis principios que destaca Belaúnde; cabría mencionar dos:

            a) La cooperación popular. Las necesidades del Perú en infraestructuras rebasa sus posibilidades monetarias[cxxxiv], pero se pueden atender recurriendo a la cooperación popular: el modelo son la minka (trabajo colectivo, en un ambiente festivo, de las tierras de la comunidad) y el ayni (trabajo de ayuda recíproca)[cxxxv]. Esto no es indigenismo porque “el indigenismo es arcaizante, es un retorno al pasado”[cxxxvi], y El Perú como doctrina no es una expresión indigenista que olvida los valores occidentales,  sino mestiza[cxxxvii]; de ahí el segundo principio que vamos a destacar:

            b) El mestizaje de la economía. De Occidente se rescata la técnica, que potencia poderosamente la acción de la cooperación popular. Lo propio del subdesarrollo es la bipolaridad: la economía monetaria y de mercado está desconectada de la economía de subsistencia. porque la primera funciona por cuenta propia; pero la unión de ambas se puede lograr mediante la cooperación popular, que permite forjar infraestructuras “ahorrando mano de obra” y “dinamizar el polo desarrollado”[cxxxviii].

            Miró Quesada deriva dos importantes consecuencias ideológicas:

            (1) La conquista del Perú por los peruanos. Requiere “profundas transformaciones económicas, sociales y políticas”[cxxxix] (entre las que se encuentra una reforma agraria inspirada en el equilibrio hombre-tierra practicado en el Perú precolombino)[cxl].

            (2) La definición de Acción Popular como partido nacionalista, revolucionario y democrático[cxli]. Miró Quesada responde a la objeción de que el humanismo es incompatible con el nacionalismo[cxlii] diciendo que no se trata de un nacionalismo agresivo ni imperialista[cxliii], sino “antropocéntrico” (es decir centrado en el ser humano[cxliv], como requiere el principio de autotelia, caracterizado por su universalismo); de ninguna manera pretende instaurar una “sociedad adiafórica” (se trata, pues, de una sociedad donde “el Estado  es (…) un mecanismo al servicio exclusivo de la clase subordinada, es decir del pueblo”[cxlv]). Miró Quesada podría haber recurrido al principio lógico de subalternación: si queremos una sociedad antropocéntrica para todos (universalidad) también la queremos para nosotros (nacionalismo); el problema hubiera sido si el soporte del nacionalismo no hubiera sido el universalismo, porque entonces sí que habríamos renegado de la autotelia. En tanto que humanismo el racionalismo es universal, y en tanto que situacional, es nacionalista, ajustándose a la norma que se ha puesto hoy de moda: “piensa globalmente y actúa localmente”. Y así es como surge el humanismo situacional.

            1. Humanismo. El Perú como doctrina es una ideología humanista porque proclama “la dignidad de la condición humana, tanto de los opresores (cuyo valor hay que afirmar cuando se lo niegan los revolucionarios) como de los oprimidos (realzando la dignidad que les rebajan los opresores); se trata de la reivindicación de todos los seres humanos, y si todos tienen dignidad (nuevamente el principio de subalternación), también la tienen los despreciados: por eso El Perú como doctrina es el “ensalzamiento de los humildes”[cxlvi].

            2. Situacional. El amor a lo universal queda enraizado en las circunstancias teóricas concretas del pueblo[cxlvii]. Miró Quesada utiliza un ejemplo: si digo “cierra la puerta” eso puede significar que hace frío o que no quiero dejar entrar a una persona a quien rechazo; no es el significado de las palabras (semántica) ni la manera como se combinan (sintaxis) lo que me permite comprender, sino la situación que comparten quien habla y quien escucha[cxlviii] (pragmática); uno pensaría en Pierce, Searle o Austin, pero Miró Quesada se refiere a Sartre (El ser y la nada) y Francisco Romero (Ensayo sobre las relaciones). Ha de haber algo en común entre los interlocutores para que sea posible el entendimiento (y, por lo tanto, el diálogo). “La fraternidad no puede significar nada para quien es despreciado por quien pretende ser su hermano”; por eso los indios no entendían lo que les querían decir quienes, hablándoles de justicia, practicaban lo contrario[cxlix]. “La única manera de hacer sentir” a una persona “que ha vivido toda su vida en condición de inferioridad, que no es inferior, es ponerlo en situación diferente (…), hacerle sentir que no es inferior (…), hacerle vivir su propia vida (…) como una vida que los demás necesitan”[cl]. Por eso, dice Miró Quesada, el humanismo situacional “se adapta a la situación histórica de los grupos para los cuales se ha formulado”, mientras que el humanismo abstracto no toma en cuenta esa situación histórica[cli].

5.2. Filosofía inculturada.

            Recordemos que, como consecuencia del desgarramiento inicial, Miró Quesada percibe el Perú como una república de españoles separada de una república de indios. Gonzalez Prada no dirá otra cosa después, y luego Mariátegui lo interpretará a su manera. El Problema indio tiene que ver con que “en el conquistado surge, desde la primera derrota, un sordo sentimiento de revancha” y “se niega a cooperar, a asimilar la nueva cultura”[clii]. Miró Quesada nunca fue indigenista. Pero fue sensible al problema del indio, y en aras de su defensa sostiene que “la culminación del verdadero indigenismo es su disolución”; por eso hoy, menos que nunca, podría nadie reivindicarlo con sensatez. “El indigenismo nace como rebelión ante la injusticia (…) Su meta es la superación de la vieja división en un estrato superior y un estrato inferior. Pero mientras exista, estará reconociendo que esa división es real”[cliii]. Lo que hay que hacer s reconocer “el valor humano del indio” (algo que ciertos españoles cuestionaban todavía cuando se preguntaban si los indios tenían alma: lo que les serviría, en caso de respuesta negativa, para poderlos explotar); entonces “el problema del indio desaparece y en su lugar aparece el problema de la estructura social”[cliv]; lo que coincide parcialmente con Mariátegui, que negaba que existiera un problema indio y sí, como trasfondo de esa realidad aparente, el verdadero problema de la propiedad de la tierra; el cual implicaría, como solución más acertada, una reforma agraria (algo en lo que Miró Quesada pensaba en los tiempos en que predicaba la buena nueva de El Perú como doctrina.

            Estamos hablando de filosofía inculturada. Si hay que atender a la situación, a la circunstancia (la circunstancia siempre es particular), y si la filosofía es el ejercicio de la razón (la razón siempre atiende a lo universal), entre estos dos polos se va a crear una tensión cuando se trata de hablar de un país ¿Y por qué de un país y no de un continente? ¿Y por qué sólo de un continente y no de toda la tierra? La búsqueda de una filosofía auténtica hizo a unos avanzar del país al continente (y fueron los “latinoamericanistas”); a otros, del continente al planeta entero (y fueron los “universalistas”). ¿De cuál de las dos formas se puede en América hacer filosofía auténtica?

            En 1946 Miró Quesada conoció a Leopoldo Zea. Cuando le dijo que acababa de escribir un libro de lógica matemática Zea le contestó que mejor haría en “escribir sobre la historia de la lógica en el Perú”[clv], y como Miró Quesada le replicara que eso no era posible porque en Perú todavía no existía la lógica, Zea insistió: pues entonces “escribe sobre la lógica durante la Colonia”[clvi]. Tal parece como si el presente no fuera importante y sólo importara el pasado. Ante esta disyuntiva Mario Bunge, por entonces joven filósofo, había decidido que “la filosofía auténtica consistía en conocer a fondo los grandes temas de la filosofía universal, pero de acuerdo con la época”[clvii]. Entre aquellos dos enfoques se abría un brecha; “dos concepciones de lo que debe ser la filosofía auténtica en América Latina”[clviii].

            1. Los universalistas consideraban que la filosofía auténtica “consiste en filosofar sobre los grandes temas de la filosofía”[clix]. Sus adversarios los llamaban “analíticos”, y se les acusaba de reaccionarios, de vivir encerrados en la torre de marfil de unas “teorías inservibles e inaplicables a la realidad social”[clx].

            2. Los latinoamericanistas pensaron que la filosofía auténtica consistía en meditar sobre la propia realidad, “señalando los grandes problemas” que la afectaban y “denunciando las injusticias”[clxi]. Sus adversarios los llamaban “los políticos” y les reprochaban su falta de “formación seria en filosofía teórica”.

            Estos dos grupos se detestaban y en los congresos, según opinión de Miró Quesada, “el hiato se iba transformando en abismo”[clxii]. Ninguno reconocía los méritos del otro. ¿En cuál de los dos grupos se situaba Miró Quesada?

            Él mismo lo llama su “despertar situacional”. Se dio cuenta de que el rigor adquirido en lógica y matemática podía aplicarse a la ética y la filosofía política; y la crítica ideológica que practicó gracias a él le permitió, por un lado, denunciar la falta de rigor de las ideologías de su tiempo (marxismo, democracia cristiana, liberalismo y humanismo), y por otro lo obligó a mirar de frente su propia realidad; descubrió que no conocía su país; y que “era una realidad dramática escindida en dos partes, una de ellas pequeña y colmada de privilegios y la otra una inmensa mayoría de hombres y mujeres que vivían en la inopia y el desamparo”[clxiii].

            Era la filosofía teórica la que le había revelado la necesidad de meditar sobre su realidad; lo universal lo había llevado a lo particular, de modo que él se convirtió en político porque era analítico.         En 1975 hubo  congreso en la ciudad mejicana de Morelia donde se reunieron Miró Quesada, Leopoldo Zea, Arturo Roig, Abelardo Villegas y Enrique Dussel; los cinco estaban de acuerdo en que la filosofía tenía como función “contribuir a la liberación de las grandes masas que vivían en el abandono y la opresión”[clxiv]. Los “políticos” que había entre ellos consideraban a Miro Quesada un “analítico”, pero lo tuvieron que admitir porque se había enfrentado a los analíticos “defendiendo la autenticidad de la filosofía latinoamericanista”[clxv]. La declaración se saldó con la inclusión del término “dialéctica” (que él rechazaba) y el término “análisis” (que rechazaban, por reaccionario, los “políticos”); al incorporarse ambos términos tuvo Miró Quesada que dar “una batalla bifronte”, a la vez contra los “analíticos” y contra los “políticos”[clxvi]. “Hoy día”, comentaba en 1978, los ‘políticos’ y los ‘analíticos’ se toleran y se invitan a los congresos”.

6. Aportaciones a la lógica.

            La razón es, para Miró Quesada, el gran problema de la filosofía. Pero ¿qué es la razón? Lógica. “El pensamiento, para ser racional, tiene que ser lógico”[clxvii], dice, pensando en Miró Quesada, Newton da Costa. “Relación de consecuencia”, dice en un texto suyo citado por David Sobrevilla[clxviii]. Ahora bien, la consecuencia lógica no pasa de ser una condición necesaria; la derivación de consecuencias a través de principios se remonta a principios originarios imposibles de derivar de ningún otro; estos principios se captan por una visión directa de la mente: en último extremo “el único fundamento posible de la lógica es la intuición intelectual”[clxix], lo que significa que el punto de arranque de la lógica no es deductivo: ésa es su condición suficiente.

6.1. Lógica clásica.

En un congreso en San Marcos hablaron un día Eduardo García Maínez y Carlos Cossío, por entonces (era el año 1951) los lógicos del derecho más importantes de América Latina. El primero afirmaba que la norma jurídica tenía una estructura implicativa, y el segundo, una estructura de disyunción con el primer componente negativo. Miró Quesada tomó la palabra y se limitó a hacer en el encerado la tabla de verdad de las dos estructuras: el resultado era el mismo. Sin proponérselo, había demostrado que la lógica formal era una potente herramienta para desenredar los discursos en los que, muchas veces, casi sin darnos cuenta, nos enredamos[clxx].

            Miró Quesada es el introductor de la lógica clásica en el Perú. A él le debemos sendos manuales que han servido para enseñar la lógica tanto en la educación secundaria como en la universidad: la llamó lógica transmisiva porque en sus operaciones sólo se trataba de transmitir el valor de verdad de unas proposiciones a otras. Miró Quesada desarrollará una “lógica transmisiva”[clxxi] en la que “la deducción” es “una transmisión de valores”[clxxii]. David Sobrevilla advierte algunos problemas:

            a) “Si el mecanismo lógico fundamental es la transmisividad, ¿en qué medida puede llamarse ‘lógicos’ al principio de identidad o de no contradicción que a primera vista no parecen encerrar transmisividad alguna?”

            b) “Miró Quesada entiende la transmisividad como deducibilidad. ¿Cuál es la situación entonces de la lógica inductiva?”[clxxiii]

            Y le insta (todavía en 1989, cuando Miró Quesada tiene casi 70 años) a que concluya ese tratado de lógica transmisiva que inició en 1978 en el que prometió otras dos partes que todavía estaban por escribir[clxxiv]; aunque en el artículo “Nuestra lógica”, publicado en 1982, presenta algunos de sus resultados[clxxv].

            Gödel le hace concebir el “principio de rebasamiento”, que afirma “la capacidad de la razón de exceder sus propias consecuencias deductivas; casos particulares de este principio sería el propio teorema de Gödel, la síntesis dialéctica o la ideologización de las teorías[clxxvi]. Al utilizar proposiciones “que son verdaderas pero deductivamente indecidibles”, Gödel utiliza “genuinos principios de juicios sintéticos a priori”[clxxvii]. Y en cuanto a la ideologización de las teorías, “un conjunto de proposiciones verdaderas (…) puede ser deducido (…) de conjuntos alternativos de hipótesis” y algunos pueden ser falsos; de ahí que elijamos “al conjunto de hipótesis que sea más compatible con ciertos intereses (…) Esto llevará a que la realidad coincida sólo parcialmente con la teoría y a que, consecuentemente, la rebase”[clxxviii].

6.2. Lógica paraconsistente.

            Pero Newton da Costa, a quien conoció en un congreso en Sao Paulo, creó una lógica en la que podía haber “dos teoremas contradictorios sin que la teoría se derrumbara”[clxxix]. Nosotros acostumbramos a rechazar ese tipo de cosas desde mucho antes de que Aristóteles formulara por primera vez el principio de no contradicción (una cosa puede ser verdadera o falsa, pero no las dos cosas a la vez; si el gato está vivo no está muerto, le guste o no le guste a Schrödinger); ahora resulta que la contradicción se puede admitir en un sistema lógico sin volverlo inconsistente: por eso a esas lógicas no se las llama contradictorias, sino contradictoriales (lo que es contradictorio se derrumba como un castillo de naipes, lo que es contradictorial no). Newton da Costa hablaba de “lógica de los sistemas formales inconsistentes”, pero le parecía un nombre muy farragoso; un día le pidió a Miro Quesada que le buscara otro y Miró Quesada lo encontró: se llamaría “lógica paraconsistente”; el nombre fue adoptado inmediatamente por los lógicos de todo el mundo[clxxx] y acabó convirtiéndose en la denominación oficial de este tipo de lógicas.

            También inventó el vocablo “paracompleto”. Si en una lógica paraconsistente puede haber contradicciones verdaderas, en una lógica paracompleta “puede haber proposiciones tales que ellas  sus negaciones son ambas falsas”[clxxxi]; tal es el caso de las lógicas polivalentes y la lógica intuicionista. Newton da Costa, medio en serio, medio en broma, lo considera un mago porque “el nombre creó la cosa nombrada. ¿No es esto un milagro?”[clxxxii]

            Veamos de cerca de qué se trata.

            La lógica clásica:

            a) Posee un lenguaje de n-orden (símbolos primitivos, variables individuales, constantes individuales, variables predicativas, predicados de 1º, 2º.., n-orden, conectivos lógicos y cuantificadores.

            b) Es asertórica.

            c) Incluye los tres principios clásicos de identidad, tercio excluso y no contradicción[clxxxiii].

            Si le falta alguno de estos rasgos es una lógica heterodoxa. Según su grado de heterodoxia tales lógicas pueden ser:

1.      De primera especie (si le falta uno). Entre ellas están:

a.       Las lógicas aliolingüísticas (emplean un lenguaje diferente al clásico): modal, temporal e infinita.

b.      Anómicas (si carecen de algún principio clásico): lógicas paraconsistentes e intuicionista.

2.      De segunda especie (si le faltan dos notas clásicas). Entre ellas:

a.       Lógicas théticas o proposicionales: lógicas polivalentes (finitas e infinitas).

b.      Lógicas athéticas o no proposicionales: deóntica o normativa, axiológica, crática, problemática,  erotemática…

3.      De tercera especie (si le faltan las tres notas clásicas: como las lógicas libres). Hay lógicas cuasiheterodoxas como las lógicas combinatorias  y las lógicas parciales[clxxxiv].

Las lógicas paraconsistentes son lógicas heterodoxas de primera especie: les falta o el principio de identidad, o el de tercio excluso, o el de no contradicción; los cuales, junto con otros requisitos, son condiciones necesarias para que exista un cálculo lógico; la condición suficiente es la evidencia.

David Sobrevilla se hace eco de una sugestiva metáfora: “la razón lógica puede ser comparada a una máquina complicada que puede funcionar a veces sin algunas piezas (como el principio del tercio) o con algunas piezas de más”[clxxxv]. Y Miró Quesada aclara en seguida: “pero estas posibilidades son limitadas, el motor necesita siempre algunas piezas fundamentales”; esas piezas son la lógica básica que hace que lo demás funcione, como un faro que ilumina el camino, eso que llamamos “nuclearidad” o “propiedad de los sistemas lógicos de coincidir”, porque todos “poseen fórmulas de estructura idéntica (…) que constituyen (…) su núcleo”[clxxxvi] y la nuclearidad es “la intersección de todos los sistemas de lógica”[clxxxvii].

6.3. Lógica jurídica.

            Miró Quesada creó en Perú la lógica jurídica el mismo año que se estaba creando, sin saberlo él, en Inglaterra y Alemania, y reconoce: “lo hicieron mejor que yo porque allí tenían bibliotecas”[clxxxviii]. Sí recuerda la gran decepción que le produjo Kelsen; la fama que le precedía resultó ser una cortina de humo porque, creyendo que había renovado la lógica del derecho, no encontró nada de eso cuando empezó a leerlo[clxxxix], y no lo encontró porque la lógica jurídica todavía no existía; entonces (recuerda Miró Quesada) se propuso crearla él mismo y descubrió que se trataba de tomar como premisas normas o proposiciones y deducir otras que fueran lógicamente equivalentes[cxc]; después presentó sus resultados en San Marcos.

            Vamos a partir de la afirmación miroquesadiana de que la lógica jurídica se aplica a las normas, a su interpretación, a su aplicación y a los hechos jurídicos[cxci].

            Las normas jurídicas suelen ser “expresiones condicionales en las que el antecedente es una proposición y el consecuente una normación”[cxcii]; tienen, por lo tanto, una parte proposicional (el acto que da origen a la orden) y otra parte encauzatoria (el contenido de la norma)[cxciii].

            En 1980 Miró Quesada distinguió entre una “lógica jurídica stricto sensu, que apela a operadores deónticos”, y una “lógica jurídica lato sensu”, que es la suya; esta última “sólo recurre a la lógica bivalente gracias a su aplicación del ‘principio del paralelismo normativo-proposicional’ (…)[cxciv]; se parte de una norma (por ejemplo el art. 150 el código penal peruano: “se impondrá penitenciaría no menor de seis años al que intencionalmente matare a otro”) y se construye la proposición correspondiente: “todo aquel que en el Perú mata deliberadamente a otro, queda sometido a la acción del organismo estatal que lo sancionará con penitenciaría no menor de seis años’[cxcv]. El proceso es el siguiente:

            1º. Se parte de la norma del caso.

            2º. Se determina la proposición jurídica correspondiente (que tiene una parte proposicional y otra normativa):

            3º. Se deriva deductivamente una nueva proposición jurídica.

            4º. Se pasa por fin a la norma correspondiente.

            Recordemos que la lógica jurídica no sólo se aplica a las normas, sino también a su interpretación; en este otro apartado ha publicado (en el año 2000) un libro en el que presume de haber sido el primero en proponer una teoría completa de la interpretación jurídica: se trata de Ratio interpretandi. Todo empieza con el artículo 4º del Título Preliminar del Código Civil Peruano, que prohíbe la analogía cuando se trata de restringir derechos; ahora bien, muchos juristas confunden analogía con extensión, y pueden, equivocadamente, “dar un fallo contrario al acusado”[cxcvi]; hay que aclarar (y Miró Quesada lo hace inductivamente) cuáles son las formas posibles de interpretación y distinguirlas bien unas de otras. Reduce a tres las diez formas que cataloga: la lógica (antífasis) la homológica (metábasis) y la epifásica (empiricidad, polisemia).

1. Interpretación lógica. Se da cuando hay “una contradicción normativa (antífasis)”[cxcvii] y necesitamos aclarar el significado de una norma. “Por ejemplo, hay una norma n cuyo sentido es vago, pero hay dos normas claras m y p. Si n se puede deducir lógicamente de ellas, entonces se aclara la significación de n”[cxcviii].

2. Interpretación homológica. Se aplica para hacer frente a las lagunas normativas (metábasis)”[cxcix]; es decir frente al “rebasamiento de la experiencia”, pues “toda teoría es rebasada por la experiencia”[cc]. He aquí un ejemplo: “a se ha comportado de manera no prevista por la ley; da la impresión de haber hecho algo malo pero no hay ninguna norma que se le pueda aplicar. Entonces, se busca entre las normas una norma n que prescriba una conducta que tena rasgos comunes con el comportamiento de a y se crea una norma p que se puede aplicar a la conducta de a”[cci]. “Hay dos tipos de homología: la interpretación analógica y la interpretación extensiva”[ccii]; se distinguen en que “la primera se aplica cuando hay algunos rasgos comunes” entre dos conductas, y la segunda, “cuando hay bastantes rasgos comunes”[cciii].

3. Interpretación epifásica. “Se utiliza para resolver los problemas de empiricidad conceptual y de polisemia terminológica”[cciv]. Todo concepto tiene “un núcleo de nitidez y un margen de borrosidad”[ccv] y hay que interpretar la norma atendiendo al contexto, pero “la estructura de un contexto puede depender, a veces, de otro contexto”, con lo que hay que ir de contexto en contexto hasta perfilar el significado de la norma[ccvi]. En cuanto ala polisemia de los textos legales, la ambigüedad viene de que “las reglas semánticas (…) pueden ser unas en relación a ciertos casos, y otras respecto de casos diferentes. El cambio de dichas leyes se debe a la dinámica contextual, es decir, a las variaciones de los contextos”[ccvii]; por ejemplo la palabra “autoridad” es polisémica, pues puede aplicarse a “presidentes, parlamentarios, ministros, alcaldes o funcionarios”[ccviii]. Se trata de interpretar “los textos más profundos y difíciles. –epífasis es una interpretación que se logra partiendo de las profundidades (…) y aclara el significado de la superficie”[ccix].

Todo este tinglado tiene por objeto cuidarse muy mucho de la interpretación analógica, porque “la interpretación analógica es peligrosa (…) puede ser malintencionada”[ccx]. Miró Quesada cita numerosos ejemplos que lo dejan suficientemente claro. Si Nixon fue destituido por espiar a sus adversarios y el policía espía a los sospechosos de un delito, el policía, por analogía con el caso Nixon, también debería ser destituido; y como la analogía fácilmente desemboca en injusticia, tendemos a utilizarla, si llega el caso, sólo cuando puede beneficiar al acusado, no cuando le perjudica.

            El resto de la historia lo cuenta Miró Quesada en el libro de homenaje que le dedicó El Comercio. Tardó nueve años en hacer una teoría sistemática de la interpretación jurídica, y después consiguió unos cincuenta expedientes para confrontar la teoría con la práctica; pero después de leerlos no encontró nada. “¿Cómo es posible –me dije- que todo lo que he escrito, con enorme trabajo, no tenga anda que ver con la práctica jurídica?”[ccxi] Durante dos años renunció a publicar el libro. Pero un día, de repente, como hace la razón creadora, vio la luz: lo había tenido delante desde el primer momento, en todos los expedientes se aplicaban sus métodos, “pero sólo de manera implícita”[ccxii]: fue su eureka, uno de los momentos más importantes de su vida intelectual; “por eso”, pensó, “las teorías de la interpretación jurídica son tan pobres (…) Apenas comencé a explicitar lo que estaba implícito en los expedientes, el rompecabezas se armó” repentinamente. Ratio interpretandi fue publicado de inmediato.

7. Epílogo.

            Miró Quesada practica un ateísmo nostálgico: ateísmo porque dios no existe, nostálgico porque le gustaría que existiera; y no existe porque su omnipotencia es incompatible con la existencia del mal en el mundo [ccxiii]; además si no nos ha hecho libres, nos ha quitado lo mejor que tenemos  y por lo tanto no es bueno, pero si nos ha dado libertad entonces no es omnisciente[ccxiv]; y tampoco considera un dios sin omnipotencia, como el abrazado por Whitehead, porque un dios que no es omnipotente no es interesante[ccxv]. El único dios que echa de menos es el del cristianismo, por eso lo que practica Miró Quesada es un ateísmo cristiano; así lo expone en uno de sus libros.

            Y si estamos condenados a vivir sin dios también lo estamos a vivir sin teoría. “Es como si” el ser humano “fuera una araña y la teoría su tela, pero una tela que aumentase y aumentase sin cesar hasta aprisionarlo en sus propios hilos y asfixiarlo lenta e inflexiblemente”[ccxvi].

            Entonces el filósofo se pregunta: “¿por qué en lugar de inventar una nueva y peligrosa teoría no renunciamos sencillamente a teorizar sobre nosotros mismos?”[ccxvii] Que haya voluntades perversas que busquen una teoría (como el nazismo), ya nos lo esperábamos; pero que haya voluntades generosas que se vuelvan perversas por culpa de la teoría que han forjado para desarrollar esa generosidad (como el marxismo), no nos lo esperábamos de ninguna manera; hay, pues, dos enemigos del ser humano: la maldad y las teorías. Por eso concluye Miro Quesada: “hay hombres capaces de matar y torturar, por mantener una teoría, y hay otros incapaces de hacerlo, a pesar de todas las teorías”. Son dos actitudes ante la vida, y añade agustinianamente que, como hay tres tipos de personas (los santos, los demonios y los demás), cuando uno “se vale de una teoría para justificar su afán de hacer sufrir a los demás, desciende al nivel de lo demoniaco; cuando se eleva hasta el sacrificio de sí mismo para impedir que los demás sufran, se eleva a la santidad. Entre estos dos extremos están los demás hombres”[ccxviii].

            Éstas son las actitudes fundamentales. Todas las demás pertenecen a algún grado de las mismas, hasta la indiferencia que es el cero”[ccxix]. Nosotros sabemos que Miró Quesada es de los que aman. Y ahora entendemos por qué José María Arguedas, desde las antípodas sociales pero desde el mismo lugar del corazón, dijo:

Urpi, fieru, quri songoyki…

Que en quechua quiere decir:

Tu corazón es de oro, de fierro y de paloma…[ccxx]

            Ahora sabemos que el racionalismo humanista que pregona la revolución miroquesadiana no funciona; y es que, como le pasaba a dios, el mundo previsto por la teoría es inconsistente, no puede existir (pero nos gustaría que existiera); no basta la fuerza del amor para traerlo a la luz, le hace falta coherencia; o lo que es lo mismo, las armas no pueden nada sin las letras y el corazón, que no es capaz de luchar sin amor, no es nada sin la cabeza.

            Ha muerto Miró Quesada. Un hombre bueno. ¡Con cuánta añoranza podríamos clamar, con cuánta nostalgia: Miró Quesada ha dejado de existir, pero todavía nos gustaría que existiera!

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[i] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001; p. 14. 

[ii] Ibídem, p. 30.

[iii] Ibídem, p. 206.

[iv] Ibídem, p. 48.

[v] Ibídem, p. 50.

[vi] Ibídem, p. 34.

[vii] Ibídem, p. 14.

[viii] Ibídem, p. 26.

[ix] Ibídem, p. 18.

[x] Ibídem, p. 26.

[xi] Ibídem, p. 30.

[xii] Ibídem, p. 22.

[xiii] Ibídem, p. 69.

[xiv] Ibídem, p. 71.

[xv] Ibídem, p. 72.

[xvi] Ibídem, p. 200.

[xvii] Ibídem, p. 6.

[xviii] Ibídem, p. 166.

[xix] Ibídem, p. 6.

[xx] Ibídem, p. 7.

[xxi] Miró Quesada C., Francisco. Ser humano, naturaleza, historia. México, Paidós, 2003; p. 195.

[xxii] Ibídem, p. 235.

[xxiii] Ibídem, p. 243.

[xxiv] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001; pp. 56-58.

[xxv] Ibídem, p. 55.

[xxvi] Miró Quesada C, Francisco. Apuntes para una teoría de la razón. Lima, U.N.M de San Marcos, 1963, p. 326.

[xxvii] Ibídem,  p. 318.

[xxviii] Ibídem, p. 17.

[xxix] Ibídem, p. 320.

[xxx] Ibídem, p. 322.

[xxxi] Ibídem, p. 325.

[xxxii] Ibidem, p. 321.

[xxxiii] Ibídem, p. 324.

[xxxiv] Miró Quesada C., Francisco. Razón e historia en Ortega y Gasset. Lima, Ariel, 1992, p. 111.

[xxxv] Miró Quesada C, Francisco. Apuntes para una teoría de la razón. Lima, U.N.M de San Marcos, 1963, p. 321.

[xxxvi] Ibídem, p. 318.

[xxxvii] Miró Quesada C., Francisco. Ser humano, naturaleza, historia. México, Paidós, 2003; p. 198.

[xxxviii] Ibídem, p. 238.

[xxxix] Ibídem, p. 238.

[xl] Ibídem, p. 239.

[xli] Ibídem, p. 250.

[xlii] Ibídem, pp. 250-251.

[xliii] Ibídem, p. 251.

[xliv] Ibídem, p. 249.

[xlv] Ibídem, p. 250.

[xlvi] Ibídem, p. 226.

[xlvii] Ibídem, p. 224.

[xlviii] Ibídem, p. 224.

[xlix] Ibídem, p. 225.

[l] Ibídem, p. 229.

[li] Ibídem, p. 229.

[lii] Ibídem, p. 229.

[liii] Ibídem, p. 231.

[liv] Ibídem, p. 233.

[lv] Ibídem, p. 241.

[lvi] Ibídem, p. 241.

[lvii] Ibídem, p. 236.

[lviii] Ibídem, p. 237.

[lix] Ibídem, p. 243.

[lx] Ibídem, p. 244.

[lxi] Ibídem, p. 249.

[lxii] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 75.

[lxiii] Ibídem, p. 77.

[lxiv] Miró Quesada C., Francisco. Ser humano, naturaleza, historia. México, Paidós, 2003; p. 262.

[lxv] Ibídem, p. 266.

[lxvi] Ibídem, p. 205.

[lxvii] Ibídem, p. 89.

[lxviii] Miró Quesada C., Francisco. Hombre, sociedad y política. Lima, Ariel, 1992, p. 108.

[lxix] Ibídem, p. 145.

[lxx] Ibídem, p. 123.

[lxxi] Ibídem, p. 297.

[lxxii] Ibídem, p. 123.

[lxxiii] Ibídem, pp. 123-124.

[lxxiv] Ibídem, p. 82.

[lxxv] Ibídem, p. 297.

[lxxvi] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, pp. 62-63.

[lxxvii] Miró Quesada C., Francisco. Hombre, sociedad y política. Lima, Ariel, 1992, pp. 294-295.

[lxxviii] Ibídem, pp. 293-294.

[lxxix] Ibídem, p. 303.

[lxxx] Ibídem, p. 69.

[lxxxi] Ibídem, pp. 66-67.

[lxxxii] Ibídem, p. 100.

[lxxxiii] Ibídem, p. 101.

[lxxxiv] Ibídem, p. 103.

[lxxxv] Ibídem, p. 105.

[lxxxvi] Ibídem, p. 115.

[lxxxvii] Ibídem, p. 98.

[lxxxviii] Ibídem, p. 90.

[lxxxix] Ibídem, p. 106.

[xc] Ibídem, p. 287.

[xci] Ibídem, p. 345.

[xcii] Ibídem, p. 355.

[xciii] Ibídem, p. 345.

[xciv] Ibídem, p. 351.

[xcv] Ibídem, p. 352.

[xcvi] Ibídem, p. 92.

[xcvii] Ibídem, p. 93.

[xcviii] Ibídem, p. 275.

[xcix] Ibídem, p. 260.

[c] Ibídem, p. 272.

[ci] Ibídem, p. 267.

[cii] Ibídem, p. 291.

[ciii] Ibídem, p. 301.

[civ] Ibídem, pp. 301-302.

[cv] Ibídem, p. 304.

[cvi] Ibídem, p. 282.

[cvii] Ibídem, p. 304.

[cviii] Ibídem, p. 305.

[cix] Ibídem, p. 304.

[cx] Ibídem, p. 305.

[cxi] Ibídem, p. 304.

[cxii] Ibídem, p. 305.

[cxiii] Ibídem, p. 305.

[cxiv] Miró Quesada C., Francisco. Razón e historia en Ortega y Gasset. Lima, Ariel, 1992,  p. 102.

[cxv] Ibídem, p. 112.

[cxvi] Ibídem, p. 111.

[cxvii] Ibídem, p. 112.

[cxviii] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 15.

[cxix] Miró Quesada C., Francisco. Acción Popular. Manual ideológico, primera parte. Lima, 1966, p. 136.

[cxx] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 151.

[cxxi] Ibídem, p. 154.

[cxxii] Ibídem, p. 158.

[cxxiii] Ibídem, pp. 160-161; es la kantiana minoría de edad.

[cxxiv] Miró Quesada C., Francisco. Acción Popular. Manual ideológico, primera parte. Lima, 1966, 246.

[cxxv] Ibídem, p. 8.

[cxxvi] Ibídem, p. 15.

[cxxvii] Ibídem, p. 17.

[cxxviii] Ibídem, p. 20.

[cxxix] Ibídem, p. 26.

[cxxx] Ibídem, p. 249; eso es lo que cabe entender por El Perú como doctrina; véase Miró Quesada C., Francisco. Acción Popular. Manual ideológico, primera parte. Lima, 1966, p. 29.

[cxxxi] Ibídem, p. 250.

[cxxxii] Ibídem, pp. 249-250.

[cxxxiii] Ibídem, p. 150.

[cxxxiv] Ibídem, p. 53.

[cxxxv] Ibídem, p. 41.

[cxxxvi] Ibídem, p. 53.

[cxxxvii] Ibídem, p. 114.

[cxxxviii] Ibídem, pp. 52-53.

[cxxxix] Ibídem, p. 52.

[cxl] Ibídem, p. 47.

[cxli] Ibídem, p. 84.

[cxlii] Ibídem, p. 127.

[cxliii] Ibídem, p. 128.

[cxliv] Ibídem, p. 99.

[cxlv] Ibídem, p. 98.

[cxlvi] Ibídem, p. 145.

[cxlvii] Ibídem, p. 154.

[cxlviii] Ibídem, p. 156.

[cxlix] Ibídem, p. 159.

[cl] Ibídem, p. 161.

[cli] Ibídem, p. 161.

[clii] Miró Quesada C., Francisco. Hombre, sociedad y política. Lima, Ariel, 1992, p. 12.

[cliii] Ibídem, p. 17.

[cliv] Ibídem, p. 17.

[clv] Miró Quesada C., Francisco. “Universalismo y latinoamericanismo” en Isegoría, 19, Madrid, diciembre 1998, pp. 61-77, p. 62.

[clvi] Ibídem, p. 63.

[clvii] Ibídem, p. 63.

[clviii] Ibídem, p. 61.

[clix] Ibídem, p. 61.

[clx] Ibídem, p. 64.

[clxi] Ibídem, p 61.

[clxii] Ibídem, p. 64.

[clxiii] Ibídem, p. 65.

[clxiv] Ibídem, p. 66.

[clxv] Ibídem, p. 67.

[clxvi] Ibídem, p. 69.

[clxvii] VVAA. Lógica, razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 73.

[clxviii] “Lógica y razón”, en: Sobrevilla, David. Repensando la tradición nacional I. Lima, Hipatía, 1989, p. 721.  

[clxix] Ibídem.

[clxx] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 100.

[clxxi] Ibídem, p. 723.

[clxxii] Ibídem, p. 726.

[clxxiii] Ibídem, p. 727.

[clxxiv] Ibídem, p. 728.

[clxxv] Ibídem, p. 723.

[clxxvi] VVAA. Lógica, razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 35.

[clxxvii] Ibídem, p. 31.

[clxxviii] Ibídem, p. 35.

[clxxix] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 103.

[clxxx] Ibídem, p. 104.

[clxxxi] VVAA. Lógica, razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 70.

[clxxxii] Ibídem, p. 70.

[clxxxiii] Sobrevilla, David. Repensando la tradición nacional I. Lima, Hipatía, 1989, p. 713.

[clxxxiv] Ibídem, p. 714.

[clxxxv] Ibídem, p. 717.

[clxxxvi] Ibídem,p. 719.

[clxxxvii] Ibídem, p. 723.

[clxxxviii] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 98.

[clxxxix] Ibídem, p. 99.

[cxc] Ibídem, p. 100.

[cxci] VVAA. Lógica, razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, p. 42. 

[cxcii] Ibídem, p. 45.

[cxciii] Ibídem, p. 48.

[cxciv] Ibídem, pp. 43, 53.

[cxcv] Ibídem, p. 51.

[cxcvi] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 109.

[cxcvii] Miró Quesada C., Francisco. Ratio interpretandi. Ensayo de hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000, p. 42.

[cxcviii] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 112.

[cxcix] Miró Quesada C., Francisco. Ratio interpretandi. Ensayo de hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000, p. 55.

[cc] Ibídem, p. 31.

[cci] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 112.

[ccii] Miró Quesada C., Francisco. Ratio interpretandi. Ensayo de hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000, p. 55.

[cciii] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 113.

[cciv] Miró Quesada C., Francisco. Ratio interpretandi. Ensayo de hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000, p. 129.

[ccv] Ibídem, p. 32.

[ccvi] Ibídem, p. 150.

[ccvii] Ibídem, p. 131.

[ccviii] Ibídem, p. 153.

[ccix] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 113.

[ccx] Miró Quesada C., Francisco. Ratio interpretandi. Ensayo de hermenéutica jurídica. Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2000, p. 151.

[ccxi] López Martínez, Héctor y Valle Mansilla, Gabriel (eds.). Francisco Miró Quesada C.,  filósofo y periodista. Lima, El Comercio, 2001, p. 114.

[ccxii] Ibídem, p. 116.

[ccxiii] VVAA. Lógica, razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, pp. 130-131.

[ccxiv] Ibídem, pp. 132-133.

[ccxv] Ibídem, p. 132.

[ccxvi] Ibídem, p. 30.

[ccxvii] Ibídem, p. 34.

[ccxviii] Ibídem, p. 40.

[ccxix] Ibídem, p. 40.

[ccxx] VVAA. Lógica, razón y humanismo. Lima, universidad de Lima, 1992, véase la primera página.